Dialogen består af en serie af tre taler om kærlighed, der tjener som emne til at konstruere en diskussion om retorikkens rette brug. De omfatter diskussioner om sjælen, galskab, guddommelig inspiration samt udøvelse og beherskelse af en kunstart.
Mens de går ud i landskabet, forsøger Sokrates at overbevise Phædrus om at gentage Lysias’ tale, som han netop har hørt. Phaedrus kommer med flere undskyldninger, men Sokrates har en stærk mistanke om, at Phaedrus har en kopi af talen med sig. Han siger, at så længe Lysias er til stede, vil han aldrig tillade, at han bliver brugt som træningspartner for Phaedrus til at øve sin egen talekunst på, og han beder Phaedrus om at afsløre, hvad han har under sin kappe. Phaedrus giver efter og indvilliger i at udføre Lysias’ tale.
Lysias’ tale (230e-235e)Edit
Phaedrus og Sokrates går gennem en bæk og finder et sæde i skyggen. Både Phaedrus og Sokrates bemærker, hvordan nogen ville betragte Sokrates som en fremmed på landet, og Sokrates tilskriver denne fejl til hans kærlighed til lærdom, som “træer og åbent land ikke vil lære”, mens “mænd i byen” vil. Sokrates fortsætter derefter med at give Phaedrus æren for at have ført ham ud af sit hjemland: “Men du synes at have fundet et middel til at få mig ud (dokei moi tes emes exodou to pharmakon heurekenai). Et sultent dyr kan man drive ved at dingle en gulerod eller en smule grønt foran det; på samme måde, hvis du tilbyder mig taler bundet i bøger (en bibliois), er jeg ikke i tvivl om, at du kan køre mig rundt i hele Attika, og hvor som helst du vil.”
Phaedrus begynder derefter at gentage Lysias’ tale. Begyndende med: “Du forstår altså min situation: Jeg har fortalt dig, hvor godt det efter min mening ville være for os, hvis det her lykkedes”, fortsætter talen med at forklare alle grundene til, at det er bedre at give sin gunst til en ikke-elsker end til en ægte elsker. Venskab med en ikke-elsker, siger han, demonstrerer objektivitet og forsigtighed; det skaber ikke sladder, når I ses sammen; det medfører ikke jalousi; og det giver mulighed for en meget større pulje af mulige partnere. Du vil ikke give din gunst til en person, der er “mere syg end sund i hovedet” og ikke tænker klart, overvældet af kærlighed. Han forklarer, at det er bedst at give din gunst til den, der bedst kan gengælde den, snarere end til den, der har mest brug for den. Han slutter med at sige, at han synes, at talen er lang nok, og at tilhøreren er velkommen til at stille spørgsmål, hvis noget er blevet udeladt.
Sokrates, der forsøger at smigre Phaedrus, svarer, at han er i ekstase, og at det hele er Phaedrus’ skyld. Sokrates bemærker, at da talen syntes at få Phaedrus til at stråle, er han sikker på, at Phaedrus forstår disse ting bedre end han selv, og at han ikke kan lade være med at følge Phaedrus i hans bacchiske raseri. Phaedrus opfanger Sokrates’ subtile sarkasme og beder Sokrates om ikke at lave sjov.
Sokrates svarer, at han stadig er i ærefrygt, og hævder at kunne holde en endnu bedre tale end Lysias om det samme emne.
Sokrates’ første tale (237a-241d)Edit
Da Phaedrus imidlertid tigger om at høre den, nægter Sokrates at holde talen. Phaedrus advarer ham om, at han er yngre og stærkere, og Sokrates bør “tage sin mening til sig” og “holde op med at spille hårdnakket”. Til sidst, efter at Phaedrus sværger på platanen, at han aldrig vil recitere en anden tale for Sokrates, hvis Sokrates nægter, giver Sokrates, mens han dækker sit hoved, sit samtykke.
Sokrates begynder, i stedet for blot at opregne grunde, som Lysias havde gjort, med at forklare, at mens alle mennesker begærer skønhed, er nogle forelskede, og andre er det ikke. Vi er alle styret, siger han, af to principper: det ene er vores medfødte ønske om nydelse, og det andet er vores erhvervede dømmekraft, der stræber efter det bedste (237d). At følge sin dømmekraft er “at være ved sine fulde fem”, mens det at følge begæret mod nydelse uden fornuft er “uhyrlighed” (hubris).
Afhængighed af forskellige begær fører til forskellige ting; den, der følger sit begær efter mad, er en frådser, osv. Ønsket om at glæde sig over skønhed, forstærket af den beslægtede skønhed i menneskekroppen, kaldes Eros.
Idet han bemærker, at han er i grebet af noget guddommeligt, og at han måske snart vil blive overhalet af nymfernes vanvid på dette sted, fortsætter han.
Problemet, forklarer han, er, at den, der overvældes af dette begær, vil ønske at gøre sin dreng til det, der er mest behageligt for ham selv, snarere end det, der er bedst for drengen. Drengens intellektuelle fremskridt vil blive kvalt, hans fysiske tilstand vil lide, elskeren vil ikke ønske, at drengen bliver moden og får en familie, alt sammen fordi elskeren former ham ud fra et ønske om nydelse snarere end ud fra det, der er bedst. På et tidspunkt vil “den rette fornuft” træde i stedet for “kærlighedens vanvid”, og elskerens ed og løfter til sin dreng vil blive brudt.
Phaedrus mener, at en af de største goder, der er givet, er forholdet mellem elsker og dreng. Dette forhold bringer vejledning og kærlighed ind i drengens liv. Fordi drengen har en elsker som en så værdifuld rollemodel, er han på sin bedste opførsel for ikke at blive fanget i noget skamfuldt. At blive fanget i noget skamfuldt ville være det samme som at svigte sin elsker, og derfor opfører drengen sig konsekvent efter bedste evne. Fraværet af skam giver plads til, at en følelse af stolthed kan komme ind; stolthed fra den rige følelse af at imponere sin egen elsker. At imponere sin egen elsker bringer mere læring og vejledning ind i drengens liv.
Den ikke-elsker, konkluderer han, vil ikke gøre noget af dette, altid styret af dømmekraft snarere end lysten til nydelse. Sokrates, der frygter, at nymferne vil tage fuldstændig kontrol over ham, hvis han fortsætter, erklærer, at han vil gå, før Phaedrus får ham til at “gøre noget endnu værre”.
Men lige før Sokrates skal til at gå, bliver han stoppet af det “velkendte guddommelige tegn”, hans dæmon, som altid optræder og kun lige før Sokrates er ved at gøre noget, han ikke burde. En stemme “fra dette sted” forbyder Sokrates at gå, før han har gjort bod for en eller anden forseelse over for guderne. Sokrates indrømmer derefter, at han syntes, at begge de foregående taler var forfærdelige, idet han siger, at Lysias’ gentog sig selv mange gange, virkede uinteresseret i sit emne og virkede som om han ville blære sig. Sokrates erklærer, at han er en “seer”. Selv om han ikke er særlig god til det, er han god nok til sine formål, og han erkender, hvad hans forseelse har været: Hvis kærligheden er en gud eller noget guddommeligt, som han og Phaedrus begge er enige om, at han er, kan han ikke være dårlig, sådan som de foregående taler har fremstillet ham. Sokrates, der blottede sit hoved, lover at underkaste sig et renselsesritual som musernes tilhænger og fortsætter med at holde en tale, der roser den elskende.
Sokrates’ anden tale (244a-257b)Rediger
Vanvid (244a-245c)Rediger
Sokrates begynder med at diskutere vanvid. Hvis galskab kun er dårligt, ville de foregående taler have været korrekte, men i virkeligheden giver galskab, der er givet som en gave fra guderne, os nogle af de bedste ting vi har. Der findes faktisk flere former for guddommelig galskab (theia mania), som han nævner fire eksempler på:
- Fra Apollon, den profetiske galskab;
- Fra Dionysos, den initierende eller rituelle galskab;
- Fra muserne, den poetiske galskab;
- Fra Afrodite, den erotiske galskab
Da de må vise, at kærlighedens galskab faktisk er sendt af en gud til gavn for den elskende og den elskede for at modbevise de foregående taler, går Sokrates i gang med at bevise den guddommelige oprindelse af denne fjerde slags galskab. Det er et bevis, siger han, der vil overbevise “de kloge, om ikke de kloge”.
Sjælen (245c-249d)Edit
Han begynder med kort at bevise sjælens udødelighed. En sjæl er altid i bevægelse og har som en selvbevæger ingen begyndelse. En selvbevæger er selv kilden til alt andet, der bevæger sig. Så af samme grund kan den heller ikke blive ødelagt. Kropslige genstande, der bevæger sig udefra, har ingen sjæl, mens de genstande, der bevæger sig indefra, har en sjæl. Alle sjæle, der bevæger sig indefra, er selvbevægende, og derfor er deres udødelighed nødvendig.
Derpå begynder den berømte allegori om en vogn. En sjæl, siger Sokrates, er som “den naturlige forening af et hold af bevingede heste og deres vognmand”. Mens guderne har to gode heste, har alle andre en blanding: den ene er smuk og god, mens den anden hverken er det ene eller det andet.
Da sjæle er udødelige, patruljerer de, der mangler kroppe, hele himlen, så længe deres vinger er i perfekt stand. Når en sjæl smider sine vinger, kommer den til jorden og tager et jordisk legeme på, som så synes at bevæge sig selv. Disse vinger løfter tunge ting op til det sted, hvor guderne bor, og bliver næret og vokser i nærværet af det guddommeliges visdom, godhed og skønhed. Imidlertid får snavs og grimme ting vingerne til at skrumpe og forsvinde.
I himlen, forklarer han, er der en procession anført af Zeus, som ser efter alting og bringer orden i tingene. Alle guderne, undtagen Hestia, følger Zeus i denne procession. Mens gudernes vogne er afbalancerede og lettere at styre, må andre vognmænd kæmpe med deres dårlige hest, som vil trække dem ned på jorden, hvis den ikke er blevet trænet ordentligt. Efterhånden som processionen arbejder sig opad, når den til sidst op til himlens høje højderyg, hvor guderne tager opstilling og bliver ført i en cirkelbevægelse for at betragte alt det, der er uden for himlen.
Det, der er uden for himlen, siger Sokrates, er ganske vanskeligt at beskrive, da det mangler farve, form eller fasthed, da det er genstand for al sand viden og kun er synligt for intelligens. Guderne glæder sig over disse ting og bliver næret. Da de føler sig vidunderlige, bliver de ført rundt, indtil de laver en komplet cirkel. Undervejs er de i stand til at se Retfærdighed, Selvbeherskelse, Viden og andre ting, som de er i sig selv, uforanderlige. Når de har set alle ting og mæsket sig i dem og er kommet hele vejen rundt, synker de ned igen inde i himlen.
De udødelige sjæle, der følger guderne tættest, er i stand til lige akkurat at løfte deres vogn op til kanten og se ud på virkeligheden. De ser nogle ting og går glip af andre, idet de må forholde sig til deres heste; de stiger og falder på forskellige tidspunkter. Andre sjæle, der anstrenger sig for at følge med, er ikke i stand til at stige op, og i larmende, svedende uenighed forlader de uindviede, uden at have set virkeligheden. Hvor de går hen derefter, afhænger så af deres egne meninger snarere end af sandheden. Enhver sjæl, der får øje på noget sandt, får et andet kredsløb, hvor den kan se mere; til sidst falder alle sjæle tilbage til jorden. De, der er blevet indviet, bliver sat ind i forskellige menneskelige inkarnationer, alt efter hvor meget de har set; de, der er blevet gjort til filosoffer, har set mest, mens konger, statsmænd, læger, profeter, digtere, håndværkere, sofister og tyranner følger henholdsvis.
Sjæle begynder derefter reinkarnationskredsløb. Det tager normalt 10.000 år for en sjæl at vokse sine vinger og vende tilbage til det sted, hvor den kom fra, men filosoffer, efter at have valgt et sådant liv tre gange i træk, vokser deres vinger og vender tilbage efter kun 3.000 år. Det skyldes, at de har set mest og altid holder mindet om det så tæt som muligt, og filosoffer opretholder det højeste niveau af indvielse. De ignorerer menneskelige bekymringer og er draget mod det guddommelige. Mens almindelige mennesker irettesætter dem for dette, er de ikke klar over, at visdommens elsker er besat af en gud. Dette er den fjerde slags galskab, kærlighedens galskab.
Kærlighedens galskab (249d-257b)Edit
Man kommer til at manifestere denne slags kærlighed efter at have set skønhed her på jorden og blive mindet om den sande skønhed, som den blev set hinsides himlen. Når man bliver mindet om det, begynder vingerne at vokse tilbage, men da de endnu ikke er i stand til at stige op, stirrer den ramte opad og er ikke opmærksom på, hvad der foregår nedenunder, hvilket medfører en anklage om galskab. Dette er den bedste form, som besættelse af en gud kan antage, for alle dem, der er forbundet med den.
Når man bliver mindet om sand skønhed ved synet af en smuk dreng, kaldes han en elsker. Selv om alle har set virkeligheden, som de må have set den for at være mennesker, er det ikke alle, der så let bliver mindet om den. De, der kan huske, bliver forskrækkede, når de ser en påmindelse, og overvældes af mindet om skønheden.
Skønhed, siger han, var blandt de mest strålende ting at se hinsides himlen, og på jorden funkler den gennem synet, den klareste af vore sanser. Nogle er ikke for nylig blevet indviet, og forveksler denne påmindelse med selve skønheden og forfølger kun kødets begær. Denne forfølgelse af nydelse, selv når den manifesterer sig i kærlighed til smukke kroppe, er altså ikke “guddommelig” galskab, men snarere blot at have mistet hovedet. De nyligt indviede bliver derimod overvældet, når de ser en kropslig form, der har indfanget den sande skønhed godt, og deres vinger begynder at vokse. Når denne sjæl ser på den smukke dreng, oplever den den største glæde; når den adskilles fra drengen, opstår der intens smerte og længsel, og vingerne begynder at hærde. Fanget mellem disse to følelser er den elskende i den yderste angst, og drengen er den eneste læge for smerten.
Sokrates vender derefter tilbage til myten om stridsvognen. Vognmanden er fyldt af varme og begær, da han kigger ind i øjnene på den, han elsker. Den gode hest er styret af sin skamfølelse, men den dårlige hest, der er overvældet af begær, gør alt, hvad den kan, for at gå hen til drengen og foreslå den seksuelle nydelse. Den dårlige hest udmatter til sidst sin vognmand og partner og trækker dem hen til drengen; men da vognmanden ser ind i drengens ansigt, bliver hans hukommelse ført tilbage til synet af de former for skønhed og selvbeherskelse, han havde hos guderne, og han trækker voldsomt tilbage i tøjlerne. Da dette sker igen og igen, bliver den onde hest til sidst lydig og dør til sidst af skræk ved synet af drengens ansigt, hvilket giver den elskendes sjæl mulighed for at følge drengen i ærbødighed og ærefrygt.
Den elskende forfølger nu drengen. Efterhånden som han kommer tættere på sit bytte, og kærligheden er gengældt, byder muligheden for seksuel kontakt sig igen. Hvis den elskende og den elskede overgår dette begær, har de vundet de “sande olympiske konkurrencer”; det er den perfekte kombination af menneskelig selvbeherskelse og guddommelig galskab, og efter døden vender deres sjæle tilbage til himlen. De, der giver efter, bliver ikke vægtløse, men de slipper for straf efter deres død og vil til sidst vokse vinger sammen, når tiden er inde.
En elskers venskab er guddommeligt, konkluderer Sokrates, mens en ikke-elskers venskab kun tilbyder billig, menneskelig dividende og kaster sjælen rundt på jorden i 9.000 år. Han undskylder til guderne for de tidligere taler, og Phaedrus slutter sig til ham i bønnen.
Diskussion om retorik og skriftlighed (257c-279c)Edit
Efter at Phaedrus indrømmer, at denne tale helt sikkert var bedre end noget Lysias kunne komponere, begynder de en diskussion om selve retorikkens natur og anvendelse. Efter at have vist, at talemageri i sig selv ikke er noget bebrejdende, og at det, der virkelig er skamfuldt, er at beskæmmende eller dårligt at beskæftige sig med at tale eller skrive, spørger Sokrates, hvad der adskiller god fra dårlig skrift, og det tager de op.
Phaedrus hævder, at for at være en god talemager behøver man ikke at kende sandheden i det, man taler om, men snarere hvordan man overtaler korrekt, idet overtalelse er formålet med talemageri og oration. Sokrates indvender først, at en taler, der ikke kan skelne dårligt fra godt, med Phaedrus’ ord vil høste “en afgrøde af virkelig ringe kvalitet”. Sokrates afviser dog ikke talekunsten. Han siger snarere, at det kan være, at selv en, der kender sandheden, ikke kan skabe overbevisning uden at kende kunsten at overbevise; på den anden side: “Som spartaneren sagde, er der ingen ægte talekunst uden at forstå sandheden, og det vil der aldrig blive”.
For at tilegne sig retorikkens kunst må man altså foretage systematiske opdelinger mellem to forskellige slags ting: den ene slags, som “jern” og “sølv”, antyder det samme for alle tilhørere; den anden slags, som “det gode” eller “retfærdighed”, leder folk i forskellige retninger. Lysias undlod at foretage denne skelnen, og derfor undlod han i begyndelsen ikke engang at definere, hvad “kærlighed” i sig selv er; resten af hans tale virker tilfældigt sammensat og er i det store og hele meget dårligt konstrueret. Sokrates fortsætter derefter med at sige,
“Enhver tale skal være sammensat som et levende væsen, med en egen krop; den må hverken være uden hoved eller ben, og den skal have en midte og ekstremiteter, der passer både til hinanden og til hele værket.”
Sokrates’ tale begynder derimod med en tese og fortsætter med at foretage inddelinger i overensstemmelse hermed, idet han finder den guddommelige kærlighed og opstiller den som det største gode. Alligevel er de enige om, at kunsten at foretage disse opdelinger er dialektik, ikke retorik, og man må se, hvilken del af retorikken man måske har udeladt.”
Når Sokrates og Phaedrus fortsætter med at fortælle om de forskellige redskaber til at lave en tale, som de er nedskrevet af fortidens store talere, begyndende med “Præamblen” og “Fakta-angivelsen” og sluttende med “Rekapitulationen”, konstaterer Sokrates, at stoffet virker lidt trådløst. Han fortsætter med at sammenligne en person, der kun har kendskab til disse redskaber, med en læge, der ved, hvordan man hæver og sænker kroppens temperatur, men som ikke ved, hvornår det er godt eller skidt at gøre det, og han erklærer, at en person, der blot har læst en bog eller er stødt på nogle trylledrikke, ikke kender noget til denne kunst. En, der ved, hvordan man komponerer de længste passager om trivielle emner eller de korteste passager om emner af stor betydning, er tilsvarende, når han hævder, at det at lære dette er at formidle viden om at komponere tragedier; hvis man hævder at beherske harmonien efter at have lært de laveste og højeste toner på lyren, ville en musiker sige, at denne viden er det, man skal lære, før man behersker harmonien, men det er ikke selve kendskabet til harmonien. Dette er altså, hvad man må sige til dem, der forsøger at undervise i retorikkens kunst gennem “præambler” og “rekapitulationer”; de er uvidende om dialektikken og lærer kun det, der er nødvendigt at lære som præliminærer.
De fortsætter med at diskutere, hvad der er godt eller dårligt i skrift. Sokrates fortæller en kort legende, hvor han kritisk kommenterer skrivningens gave fra den egyptiske gud Theuth til kong Thamus, som skulle sprede Theuths gaver til det egyptiske folk. Efter at Theuth har bemærket sin opdagelse af skriften som et middel mod hukommelsen, svarer Thamus, at dens virkelige virkninger sandsynligvis er de modsatte; det er et middel til at minde, ikke til at huske, siger han, med visdommens udseende, men ikke dens virkelighed. Fremtidige generationer vil høre meget uden at blive ordentligt undervist, og de vil fremstå kloge, men ikke være det, hvilket gør dem vanskelige at omgås.
Ingen skriftlig vejledning i en kunst kan give klare eller sikre resultater, fastslår Sokrates, men kan kun minde dem, der allerede ved, hvad det at skrive handler om. Desuden er skrifter tavse; de kan ikke tale, svare på spørgsmål eller komme til deres eget forsvar.
Den legitime søster til dette er i virkeligheden dialektikken; det er den levende, åndende diskurs hos den, der ved, hvoraf det skrevne ord kun kan kaldes et billede. Den, der ved, bruger dialektikkens kunst i stedet for at skrive:
“Dialektikeren vælger en passende sjæl og planter og sår i den en diskurs ledsaget af viden – en diskurs, der er i stand til at hjælpe sig selv såvel som det menneske, der har plantet den, og som ikke er ufrugtbar, men producerer et frø, hvorfra der vokser mere diskurs i andres karakter. En sådan diskurs gør frøet for evigt udødeligt og gør det menneske, der har det, lykkelig som ethvert menneske kan være.”