El activismo moderno de los nativos americanos en defensa de los lugares sagrados y la búsqueda de la libertad religiosa debe su inspiración a la larga pero finalmente exitosa batalla del pueblo toas de Nuevo México para recuperar su cuenca sagrada del Lago Azul, en la montaña situada justo al norte del pueblo. El Lago Azul, que creen que es el hogar primordial del que salieron sus antepasados a este mundo y al que sus espíritus regresan después de la muerte, fue anexionado al cercano Bosque Nacional Carson por orden ejecutiva del Presidente Theodore Roosevelt en 1906. Casi inmediatamente después, el pueblo de Taos comenzó su larga lucha para que se le devolviera su santuario más sagrado. Esta lucha culminó con éxito 65 años después, cuando el Senado de los Estados Unidos votó por abrumadora mayoría a principios de diciembre de 1970 a favor de la devolución, y el Presidente Nixon firmó la legislación para que dicha devolución se completara al mes siguiente.
La devolución del Lago Azul y de la extensión de 48.000 acres en la que se encuentra es de una importancia histórica única porque marcó la primera vez que el gobierno federal devolvió una parcela importante de tierra a su propietario original en nombre de la libertad religiosa indígena. La cita que abre esta introducción es un extracto de un llamamiento que los habitantes de Taos enviaron por correo a todo el país en la primavera de 1968 para pedir apoyo a su causa, y marca muy bien la pauta de otras luchas en curso para proteger y/o restaurar otros lugares sagrados para los pueblos indígenas en los EE.UU. El pueblo de Zuni, a casi 300 millas de Taos, también luchó con éxito a principios de la década de 1980 para que su propio lago sagrado y la zona circundante se reservaran para su uso exclusivo. Gracias al precedente y al ejemplo de Taos, su propia lucha no fue tan prolongada como la de Taos.
El activismo en otros frentes religiosos comenzó a acelerarse casi en el mismo momento del triunfo del pueblo de Taos. Los repetidos actos de acoso por parte de los agentes de la ley a los peyotistas y otros indígenas que poseían plumas de águila a principios de la década de 1970 dieron lugar a la ira y la unidad que dieron lugar a la Ley de Libertad Religiosa de los Indios Americanos de 1978 (AIRFA). Sin embargo, la AIRFA carecía de especificaciones tanto en cuanto a los tipos de lugares y prácticas religiosas que debían protegerse, como en cuanto a las sanciones específicas para las transgresiones y otras disposiciones de aplicación. En consecuencia, no ha sido muy útil para proteger las mismas cosas que supuestamente pretendía proteger. Entre los epítetos más amables utilizados por los activistas para describir la AIRFA después de sólo unos años de pruebas en los tribunales se encuentran «un tigre sin dientes», «una declaración de buenas intenciones» y «un deseo piadoso».
Entre 1990 y 1994 se realizaron esfuerzos concertados para enmendar la AIRFA dotándola de algunos «dientes» y, posteriormente, para sustituirla por otra ley. Sin embargo, estos esfuerzos se vieron paralizados por el descalabro de los congresistas republicanos en noviembre de 1994. Estos esfuerzos se reanudarán, sin duda, cuando cambie el clima político en Washington. El ensayo de Jack Trope, que sigue a continuación, proporciona una espléndida y sucinta visión general de otra legislación federal relevante que afecta a cuestiones de libertad religiosa de los indios americanos, mientras que el resto de los autores proporcionan estudios de casos en los que se ponen a prueba y se aplican los recursos legales disponibles.
Otros esfuerzos para proteger los lugares sagrados en otros lugares de EE.UU. han tenido hasta ahora resultados dispares. A pesar de una lucha mucho más antigua que la de Toas, las diversas naciones Lakota/Dakota aún no han conseguido que se les devuelvan las Colinas Negras de Dakota del Sur (incluida Bear Butte) o, al menos, que se les proteja de un mayor expolio y profanación. La historia de este largo esfuerzo y de su estado actual es el peso del ensayo aquí incluido de Mario González. Otro lugar sagrado de las llanuras del norte, la Rueda Medicinal de Bighorn, en Wyoming, está protegido por el Servicio Forestal de Estados Unidos, pero no está en manos de los indios. Jacks Trope nos llama la atención sobre los resultados positivos que podrían obtenerse si los pueblos indios están unidos y dedicados a la protección de un sitio concreto, y si cuentan con aliados fuertes y comprensivos.
Otro lugar sagrado en Wyoming, sobre el que Mario González llama nuestra atención, es la llamada Torre del Diablo. También está protegida y apartada, pero como monumento nacional y no como santuario sagrado. Se conoce como «Tipi del Oso» en lengua oglala lakota, y es sagrada para varias tribus de la zona. La lucha de los apaches occidentales para proteger uno de sus lugares altos más sagrados, el Sr. Graham, en el sureste de Arizona, de la instalación de telescopios en su cima o cerca de ella, no ha tenido éxito. Sin embargo, el pueblo apache y sus aliados ecologistas han tenido que enfrentarse a un formidable grupo de opositores, entre ellos el Vaticano, el Instituto Max Planck de Alemania y la Universidad de Arizona. Aquí se está haciendo una clara elección de la ciencia sobre la religión, como nos recuerda Betsy Brandt, aunque una de las partes que hace esta elección es una iglesia.
El hecho de que tantos lugares sagrados estén situados en las alturas o consistan en montañas sagradas en sí mismas plantea la pregunta: «¿Por qué?». De hecho, las montañas sagradas y otros lugares sagrados elevados representan la mayor categoría de lugares sagrados que los pueblos indígenas desean proteger. Estos lugares elevados, utilizados activamente, se cuentan por centenares y van desde el monte Ketahdin, en Maine, hasta Avikame, en la frontera entre California y el sur de Nevada, y en todos los lugares intermedios. Las montañas ocupan un lugar único en la espiritualidad de los nativos americanos por varias razones. En primer lugar, la gente acude a ellas para encontrar la paz y la soledad necesarias para inducir la reflexión espiritual, e incluso para inducir encuentros espirituales. Muchas montañas se consideran tan sagradas que también son lugares de máximo santuario. Allí no se puede derramar sangre ni perpetrar otros actos de violencia. Incluso los pueblos con una antigua enemistad entre ellos no pueden luchar si se encuentran allí. Esto es necesario porque a veces varias tribus comparten montañas sagradas.
Las montañas son también maestros, y lugares desde los que se estudian los patrones de las nubes alrededor de la cima de una montaña en busca de presagios del tiempo que se avecina, incluso del tiempo que está a una temporada completa de distancia. La humedad, tanto la lluvia como la nieve, se origina en muchos casos en las cumbres de las montañas, y siempre es bienvenida; también se considera sagrada. A menudo se realizan peregrinaciones para obtener una gran variedad de medicinas y tabaco en varios niveles a lo largo del camino hacia la cumbre. El hecho de que las montañas también contengan lugares de caza y de anidación de águilas no hace sino aumentar su carácter sagrado. De hecho, las religiones de los nativos americanos incorporan muchos conocimientos prácticos, enseñanzas que sirven para poner a los creyentes en contacto con su entorno de una forma muy profunda y duradera. Esta dimensión práctica de las religiones nativas americanas nunca se ha estudiado seriamente, ya que la tradición romántica que las rodea en la erudición americana siempre ha dirigido la atención hacia sus dimensiones musicales y espirituales, y se ha alejado de las tareas prácticas que también realizan.
En cualquier caso, determinadas tribus indias mantienen relaciones especiales con determinadas montañas de los respectivos mundos que habitan. Es a esos lugares, únicos y especiales para ellos, a los que buscan orientación tanto en los asuntos espirituales como en los prácticos de la vida. No sólo el pueblo de Taos no puede pensarse al margen de su lugar sagrado. Los pueblos nativos que han vivido durante mucho tiempo en sus proximidades siguen imbuidos de misterio y trascendencia, así como de significado práctico, en docenas de lugares de todo Estados Unidos. El hecho desafortunado de que muchos de estos lugares (por ejemplo, la Torre del Diablo, el Monte Diablo, las Montañas de la Superstición) sean asociados con el diablo cristiano y la superstición por parte de los blancos, no refleja más que sus propios temores y la larga equiparación por parte de los euroamericanos de las religiones indias con la adoración del diablo. Por lo tanto, para estos pioneros temerosos de los siglos XVIII y XIX, si un lugar es sagrado para los pueblos indios, debe estar habitado por el diablo, la antítesis del Dios cristiano. La intolerancia que reflejan estas actitudes siempre se ha sumado a la dificultad de comprender y respetar, por no hablar de proteger, los lugares sagrados de los indios. Estos lugares y sus creencias y prácticas asociadas siempre se han considerado fuera de los límites de la religión aceptable en la sociedad estadounidense.
Incluso los ensayos que siguen que tratan de lugares sagrados distintos de las montañas, los sitios que tratan siguen existiendo en la naturaleza y siguen plasmados en sus respectivos entornos. Peter Whiteley se ocupa de los manantiales en peligro del mundo Hopi. Quizá en ningún otro lugar de Estados Unidos, aparte de los desiertos del suroeste, el agua sea un recurso tan preciado y sagrado. De hecho, como señala Whiteley con elocuencia y pasión, no sólo la expresión de la religión hopi, sino la propia vida hopi, puede estar en peligro si el nivel freático de la zona sigue bajando hasta el punto de que los manantiales sagrados dejen de existir.
Jenkins, Dongoske y Ferguson se centran en otros tipos de lugares sagrados hopi, los que están en peligro por otro tipo de desarrollos, así como por las tensiones intertribales (que actualmente existen entre el pueblo hopi y sus vecinos navajos). Los santuarios y otros lugares que existen a cierta distancia de los pueblos Hopi son los más amenazados, y algunos ya han sido destruidos, un triste comentario sobre el hecho de que un paisaje muy frágil está siendo abusado por aquellos que no lo entienden. Roger Anyon, por su parte, habla de los esfuerzos de los Zuni por proteger los lugares sagrados utilizando los estatutos federales existentes. Esto lo han hecho con un éxito tan impresionante que otras tribus que consideran la experiencia del pueblo Zuni para guiar sus propios esfuerzos futuros. Zuni, en particular, ha tenido mucho éxito en la repatriación de sus fetiches del Dios de la Guerra Gemela de los museos de todo Estados Unidos, y los funcionarios de Zuni han ampliado recientemente sus esfuerzos para incluir también a los museos europeos.
Por último, pero no por ello menos importante, Walter Echo-Hawk no se ocupa de tribus concretas ni de sus lugares sagrados, sino de la conmovedora cuestión que rodea a la ausencia de derechos religiosos de los presos nativos americanos en las cárceles estatales y federales de todo el país. Durante mucho tiempo se ha negado a los presos indios el acceso, aunque sea mínimo, a los consejeros espirituales y a las cosas que pueden hacer posible algún tipo de vida espiritual. Los guardianes han denegado sistemáticamente la solicitud de logos de sudor, la pipa sagrada y el permiso para llevar el pelo largo. Las acusaciones de que los presos podrían golpearse unos a otros en la cabeza con la pipa sagrada -de ahí que se prohíba como arma potencialmente letal- son tan absurdas e infundadas como lo sería acusar a los católicos devotos de golpearse unos a otros en la cabeza con un cáliz. La pipa sagrada no puede usarse para cometer actos de violencia, como tampoco puede usarse el cáliz.
Sólo queda esbozar algunas de las características más generales y duraderas de las religiones de los nativos americanos y señalar los puntos en los que difieren más claramente de las religiones históricas o dominantes de América. Quizá lo más importante es que son religiones de experiencia personal, más que religiones de escrituras y revelación. Sólo se cree en lo que se sabe con seguridad; sólo en lo que se ha experimentado directamente. Y la prueba de una determinada propuesta religiosa nativa son los derechos aquí en el paisaje americano, no en las escrituras o en los acontecimientos que tuvieron lugar en una tierra lejana hace 2.000 o 4.000 años. Las tradiciones nativas de génesis tratan de eventos que tuvieron lugar aquí mismo. La gente puede señalar la verdad de sus tradiciones señalando las ruinas y otros restos culturales donde sus antepasados se detuvieron en sus largas migraciones hace mucho tiempo. Por lo tanto, las tradiciones de génesis y migración de los nativos americanos son en gran medida tradiciones vivas del paisaje americano de una manera que las tradiciones similares del Cercano Oriente nunca podrán ser.
Si bien una cultura nativa particular canaliza y dirige de manera general los tipos de experiencia espiritual que uno puede tener, hay muy poca institucionalización en las religiones nativas. De hecho, sería mejor y más preciso denominarlas tradiciones de espiritualidad en lugar de religiones en el sentido convencional. Del mismo modo, deben considerarse religiones que existen principalmente en el espacio y no en el tiempo; en el lugar y no en la historia. Los lugares donde surgieron inicialmente. Su especificidad de lugar también nos permite caracterizarlas como naturales y no como sobrenaturales en su enfoque. Las entidades espirituales de estas religiones son del orden de la naturaleza, encarnadas en ella, y no por encima de ella. Por lo tanto, las religiones tribales permiten a un pueblo determinado ampliar su experiencia del paisaje, de su tierra natal, a una dimensión espiritual.
Las tradiciones religiosas nativas también presentan una visión de la naturaleza como un gran misterio. También extendieron el parentesco a toda la naturaleza, a toda la creación. Para los pueblos nativos que aún viven sus tradiciones, sus montañas sagradas y toda la tierra son entidades vivas, que respiran. Por eso nunca pudieron relacionarse plenamente con las nociones cristianas del infierno, el diablo y, especialmente, el concepto del pecado original. Estas ideas van en contra de sus enseñanzas sobre la pureza y la santidad de toda la vida.
Al considerar la tierra como algo vivo, también piensan en ella como madre La tierra y los humanos iniciaron juntos una conciencia común hace mucho tiempo, y tienen la responsabilidad mutua de cuidarse unos a otros. Una oración Tewa de mi infancia comienza así: «Como ha quedado entre nosotros desde el tiempo del amanecer de la tierra, cuando todo era joven y verde….» Otra contiene la frase: «…por el aliento de la montaña lo sabemos». Ambas frases pretenden anclar la palabra del hablante en el principio y en los fundamentos últimos de la existencia humana tal y como ellos la entienden.
Las religiones de los nativos americanos también tienden a ser religiones de negación, incluso de penuria. Como han afirmado los ancianos a lo largo de los siglos, uno debe ser pobre en las cosas de este mundo para tener acceso a las cosas del otro mundo, es decir, a la realización espiritual. Por ello, el ayuno, las arduas peregrinaciones, las danzas bajo el sol abrasador del verano, las búsquedas solitarias de la visión y otros numerosos ejemplos de privaciones autoimpuestas forman parte de estas experiencias. Y la visión del tiempo que más se refleja y valora en estas experiencias es cíclica y repetitiva. Lo que más les importa son aquellos fenómenos de la naturaleza que se repiten, se repiten y vuelven, como el ciclo de la estación. La vida, en buena parte, representa y se esfuerza por poner la existencia tribal en relación con los ritmos y ciclos de la naturaleza.
Para resumir, la observación de Betsy Brandt sobre el monte Graham en particular puede extenderse para incluir todos los lugares sagrados indios: «Ha habido un sesgo demasiado el entorno construido. Los defensores del telescopio quieren ver un templo o quizás un arbusto ardiente». Los lugares sagrados de los nativos americanos son tan considerados precisamente porque en ellos no hay templos ni arbustos en llamas. Los miembros del poder judicial estadounidense, el gobierno federal e incluso los líderes de las religiones históricas sólo tendrán que desarrollar más tolerancia y ampliar sus definiciones de lo que constituye un lugar sagrado adecuado. A fin de cuentas, ¿hasta qué punto somos libres, realmente, si las primeras religiones de América se acogen a las disposiciones de la Primera Enmienda de la Constitución? Esta es la pregunta que abordan todos los colaboradores de esta revista, tanto explícita como implícitamente. Artículo con copyright de Cultural Survival, Inc.