El diálogo consiste en una serie de tres discursos sobre el tema del amor que sirve de tema para construir una discusión sobre el buen uso de la retórica. Abarcan discusiones sobre el alma, la locura, la inspiración divina y la práctica y el dominio de un arte.
Mientras caminan por el campo, Sócrates intenta convencer a Fedro de que repita el discurso de Lisias que acaba de escuchar. Fedro pone varias excusas, pero Sócrates sospecha firmemente que Fedro lleva consigo una copia del discurso. Diciendo que mientras Lisias esté presente, nunca permitiría que se le utilizara como compañero de entrenamiento para que Fedro practicara su propio discurso, le pide a Fedro que exponga lo que tiene bajo su manto. Fedro cede y acepta realizar el discurso de Lisias.
El discurso de Lisias (230e-235e)Editar
Fedro y Sócrates caminan a través de un arroyo y encuentran un asiento a la sombra. Tanto Fedro como Sócrates observan cómo cualquiera consideraría a Sócrates un extranjero en el campo, y Sócrates atribuye esta falta a su amor por el aprendizaje que «los árboles y el campo abierto no enseñarán», mientras que «los hombres de la ciudad» sí lo harán. Sócrates procede entonces a atribuir a Fedro el mérito de haberlo sacado de su tierra natal: «Sin embargo, parece que has descubierto una droga para sacarme (dokei moi tes emes exodou to pharmakon heurekenai). Un animal hambriento puede ser conducido colgando una zanahoria o un trozo de verdura delante de él; del mismo modo, si me ofreces discursos encuadernados en libros (en bibliois), no dudo de que podrás llevarme por todo el Ática, y por cualquier otro lugar que te plazca».
A continuación, Fedro comienza a repetir el discurso de Lisias. Comenzando con «Entiendes, entonces, mi situación: Te he dicho lo bueno que sería para nosotros en mi opinión, si esto funcionara», el discurso procede a explicar todas las razones por las que es mejor dar tu favor a un no-amante que a un verdadero amante. La amistad con un no-amante, dice, demuestra objetividad y prudencia; no crea cotilleos cuando se os ve juntos; no implica celos; y permite un conjunto mucho mayor de posibles parejas. No darás tu favor a alguien que está «más enfermo que sano de la cabeza» y no piensa con claridad, vencido por el amor. Explica que es mejor dar tu favor a quien mejor puede devolverlo, que a quien más lo necesita. Concluye diciendo que cree que el discurso es suficientemente largo, y que el oyente es bienvenido a hacer cualquier pregunta si se ha dejado algo fuera.
Sócrates, intentando halagar a Fedro, responde que está en éxtasis y que todo es obra de Fedro. Sócrates comenta que, como el discurso parecía hacer que Fedro estuviera radiante, está seguro de que Fedro entiende estas cosas mejor que él mismo, y que no puede evitar seguir la pista de Fedro en su frenesí báquico. Fedro capta el sutil sarcasmo de Sócrates y le pide que no bromee.
Sócrates replica que sigue asombrado, y afirma ser capaz de hacer un discurso aún mejor que el de Lisias sobre el mismo tema.
Primer discurso de Sócrates (237a-241d)Editar
Cuando Fedro le ruega que lo escuche, sin embargo, Sócrates se niega a pronunciar el discurso. Fedro le advierte que es más joven y más fuerte, y que Sócrates debería «tomar su sentido» y «dejar de hacerse el duro». Finalmente, después de que Fedro jure sobre el plátano que no volverá a recitar un discurso para Sócrates si éste se niega, Sócrates, cubriéndose la cabeza, consiente.
Sócrates, en lugar de limitarse a enumerar las razones como había hecho Lisias, comienza explicando que aunque todos los hombres desean la belleza, algunos están enamorados y otros no. Todos nos regimos, dice, por dos principios: uno es nuestro deseo innato de placer, y el otro es nuestro juicio adquirido que persigue lo mejor (237d). Seguir tu juicio es «estar en tu sano juicio», mientras que seguir el deseo hacia el placer sin razón es un «atropello» (hubris).
Seguir diferentes deseos lleva a diferentes cosas; quien sigue su deseo de comer es un glotón, y así sucesivamente. El deseo de deleitarse en la belleza, reforzado por la belleza afín en los cuerpos humanos, se llama Eros.
Al señalar que está en las garras de algo divino, y que pronto puede ser superado por la locura de las ninfas en este lugar, continúa.
El problema, explica, es que uno superado por este deseo querrá convertir a su chico en lo que sea más agradable para él mismo, en lugar de lo que es mejor para el chico. El progreso intelectual del muchacho será sofocado, su condición física sufrirá, el amante no deseará que el muchacho madure y forme una familia, todo porque el amante lo está moldeando por deseo de placer en vez de por lo que es mejor. En algún momento, la «razón recta» ocupará el lugar de «la locura del amor», y los juramentos y promesas del amante a su muchacho se romperán.
Pedro cree que uno de los mayores bienes otorgados es la relación entre el amante y el muchacho. Esta relación aporta orientación y amor a la vida del muchacho. Debido a que el muchacho tiene un amante como un modelo tan valioso, él está en su mejor comportamiento para no quedar atrapado en algo vergonzoso. Quedar atrapado en algo vergonzoso sería como defraudar a su amante, por lo que el chico se comporta siempre lo mejor posible. La ausencia de vergüenza deja lugar a un sentimiento de orgullo; orgullo por la sensación de riqueza de impresionar a la propia amante. Impresionar al propio amante trae más aprendizaje y guía a la vida del muchacho.
El no amante, concluye, no hará nada de esto, siempre gobernado por el juicio más que por el deseo de placer. Sócrates, temiendo que las ninfas se apoderen completamente de él si continúa, afirma que va a marcharse antes de que Fedro le haga «hacer algo aún peor».
Sin embargo, justo antes de que Sócrates esté a punto de marcharse, le detiene el «familiar signo divino», su daimonion, que siempre se produce y sólo justo antes de que Sócrates esté a punto de hacer algo que no debe. Una voz «desde este mismo lugar» le prohíbe a Sócrates que se vaya antes de que haga una expiación por alguna ofensa a los dioses. Sócrates admite entonces que los dos discursos anteriores le parecieron terribles, diciendo que el de Lisias se repitió numerosas veces, parecía desinteresado en su tema y parecía estar presumiendo. Sócrates afirma que es un «vidente». Aunque no es muy bueno en ello, es lo suficientemente bueno para sus propósitos, y reconoce cuál ha sido su ofensa: si el amor es un dios o algo divino, como él y Fedro coinciden en que es, no puede ser malo, como lo han retratado los discursos anteriores. Sócrates, desnudando su cabeza, jura someterse a un rito de purificación como seguidor de las Musas, y procede a pronunciar un discurso de alabanza al amante.
Segundo discurso de Sócrates (244a-257b)Edit
La locura (244a-245c)Edit
Sócrates comienza hablando de la locura. Si la locura fuera toda mala, entonces los discursos anteriores habrían sido correctos, pero en realidad, la locura dada como un regalo de los dioses nos proporciona algunas de las mejores cosas que tenemos. Hay, de hecho, varios tipos de locura divina (theia mania), de los que cita cuatro ejemplos:
- De Apolo, la locura profética;
- De Dionisio, la locura iniciática o ritual;
- De las Musas, la locura poética;
- De Afrodita, la locura erótica
Como deben demostrar que la locura de amor es, en efecto, enviada por un dios en beneficio del amante y del amado para refutar los discursos precedentes, Sócrates se embarca en una prueba del origen divino de este cuarto tipo de locura. Es una prueba, dice, que convencerá «a los sabios si no a los inteligentes».
El alma (245c-249d)Edit
Comienza por demostrar brevemente la inmortalidad del alma. Un alma está siempre en movimiento y como un auto-movimiento no tiene principio. Un auto-movimiento es en sí mismo la fuente de todo lo demás que se mueve. Por lo tanto, no puede ser destruida. Los objetos corporales que se mueven desde el exterior no tienen alma, mientras que los que se mueven desde el interior tienen alma. Moviéndose desde dentro, todas las almas se mueven por sí mismas, y de ahí su inmortalidad.
Entonces comienza la famosa alegoría del carro. Un alma, dice Sócrates, es como la «unión natural de un equipo de caballos alados y su auriga». Mientras que los dioses tienen dos caballos buenos, todos los demás tienen una mezcla: uno es hermoso y bueno, mientras que el otro no es ninguna de las dos cosas.
Como las almas son inmortales, las que carecen de cuerpo patrullan todo el cielo mientras sus alas estén en perfecto estado. Cuando un alma se desprende de sus alas, viene a la tierra y toma un cuerpo terrenal que entonces parece moverse por sí mismo. Estas alas levantan cosas pesadas hasta donde habitan los dioses y se nutren y crecen en presencia de la sabiduría, la bondad y la belleza de lo divino. Sin embargo, la suciedad y la fealdad hacen que las alas se encojan y desaparezcan.
En el cielo, explica, hay una procesión dirigida por Zeus, que cuida de todo y pone orden. Todos los dioses, excepto Hestia, siguen a Zeus en esta procesión. Mientras que los carros de los dioses están equilibrados y son más fáciles de controlar, otros aurigas deben luchar con su caballo malo, que los arrastrará a la tierra si no ha sido debidamente entrenado. A medida que la procesión se abre camino hacia arriba, finalmente llega hasta la alta cresta del cielo, donde los dioses toman sus puestos y son llevados en un movimiento circular para contemplar todo lo que está más allá del cielo.
Lo que está fuera del cielo, dice Sócrates, es bastante difícil de describir, pues carece de color, forma o solidez, ya que es objeto de todo conocimiento verdadero, visible sólo para la inteligencia. Los dioses se deleitan en estas cosas y se nutren. Sintiéndose maravillosos, son llevados de un lado a otro hasta dar una vuelta completa. En el camino son capaces de ver la Justicia, el Autocontrol, el Conocimiento y otras cosas como son en sí mismas, inmutables. Cuando han visto todas las cosas y se han deleitado con ellas, dando toda la vuelta, se hunden de nuevo en el interior del cielo.
Las almas inmortales que siguen más de cerca a los dioses son capaces de elevar apenas sus carros hasta el borde y contemplar la realidad. Ven algunas cosas y se pierden otras, teniendo que lidiar con sus caballos; suben y bajan en diferentes momentos. Otras almas, aunque se esfuerzan por seguir el ritmo, son incapaces de elevarse, y en ruidosa y sudorosa discordia se marchan sin haber visto la realidad. El camino que siguen depende entonces de sus propias opiniones, más que de la verdad. A cualquier alma que alcance a ver algo verdadero se le concede otro circuito donde pueda ver más; finalmente, todas las almas vuelven a caer a la tierra. Las que han sido iniciadas son puestas en diferentes encarnaciones humanas, dependiendo de cuánto hayan visto; las que se convierten en filósofos son las que más han visto, mientras que los reyes, estadistas, médicos, profetas, poetas, trabajadores manuales, sofistas y tiranos les siguen respectivamente.
Las almas comienzan entonces ciclos de reencarnación. Por lo general, un alma tarda 10.000 años en hacer crecer sus alas y regresar al lugar de donde vino, pero a los filósofos, después de haber elegido esa vida tres veces seguidas, les crecen las alas y regresan después de sólo 3.000 años. Esto se debe a que son los que más han visto y mantienen siempre su recuerdo lo más cerca posible, y los filósofos mantienen el más alto nivel de iniciación. Ignoran las preocupaciones humanas y se sienten atraídos por lo divino. Aunque la gente corriente les reprende por ello, no son conscientes de que el amante de la sabiduría está poseído por un dios. Esta es la cuarta clase de locura, la del amor.
La locura del amor (249d-257b)Edit
Uno llega a manifestar esta clase de amor después de ver la belleza aquí en la tierra y de que se le recuerde la verdadera belleza como se veía más allá del cielo. Cuando se les recuerda, las alas comienzan a crecer de nuevo, pero como todavía no son capaces de elevarse, los afligidos miran hacia lo alto y no prestan atención a lo que ocurre abajo, lo que provoca la carga de la locura. Esta es la mejor forma que puede adoptar la posesión por parte de un dios, para todos los que están conectados a ella.
Cuando a uno le recuerda la verdadera belleza la visión de un niño hermoso, se le llama amante. Aunque todos han visto la realidad, como deben hacerlo para ser humanos, no todos la recuerdan tan fácilmente. Los que pueden recordar se sobresaltan cuando ven un recordatorio, y se ven invadidos por el recuerdo de la belleza.
La belleza, afirma, se encuentra entre las cosas más radiantes que se pueden ver más allá del cielo, y en la tierra brilla a través de la visión, el más claro de nuestros sentidos. Algunos no han sido recientemente iniciados, y confunden este recordatorio con la belleza misma y sólo persiguen los deseos de la carne. Esta búsqueda del placer, entonces, aunque se manifieste en el amor a los cuerpos bellos, no es una locura «divina», sino simplemente haber perdido la cabeza. Los recién iniciados, en cambio, se ven superados cuando ven una forma corporal que ha captado bien la verdadera belleza, y sus alas comienzan a crecer. Cuando esta alma mira al hermoso muchacho experimenta la máxima alegría; cuando se separa de él, se produce un intenso dolor y anhelo, y las alas comienzan a endurecerse. Atrapado entre estos dos sentimientos, el amante se encuentra en la máxima angustia, siendo el niño el único médico para el dolor.
Sócrates vuelve entonces al mito del carro. El auriga se llena de calor y deseo al mirar a los ojos de la que ama. El caballo bueno está controlado por su sentido de la vergüenza, pero el caballo malo, dominado por el deseo, hace todo lo posible por acercarse al muchacho y sugerirle los placeres del sexo. El caballo malo acaba por agotar a su auriga y a su compañero, y los arrastra hacia el muchacho; sin embargo, cuando el auriga mira el rostro del muchacho, su memoria se remonta a la visión de las formas de belleza y autocontrol que tenía con los dioses, y tira violentamente de las riendas. Como esto ocurre una y otra vez, el caballo malo acaba por volverse obediente y finalmente muere de miedo al ver la cara del muchacho, permitiendo que el alma del amante siga al muchacho con reverencia y asombro.
El amante persigue ahora al muchacho. A medida que se acerca a su presa, y el amor es recíproco, se presenta de nuevo la oportunidad del contacto sexual. Si el amante y el amado superan este deseo han ganado las «verdaderas competencias olímpicas»; es la combinación perfecta de autocontrol humano y locura divina, y después de la muerte, sus almas vuelven al cielo. Los que ceden no se convierten en ingrávidos, pero se libran de cualquier castigo después de su muerte, y finalmente les crecerán alas juntos cuando llegue el momento.
La amistad de un amante es divina, concluye Sócrates, mientras que la de un no amante sólo ofrece dividendos baratos y humanos, y da vueltas al alma en la tierra durante 9.000 años. Pide perdón a los dioses por los discursos anteriores, y Fedro se une a él en la oración.
Discusión sobre la retórica y la escritura (257c-279c)Editar
Después de que Fedro conceda que este discurso era ciertamente mejor que cualquiera que pudiera componer Lisias, comienzan una discusión sobre la naturaleza y los usos de la retórica en sí. Después de mostrar que la elaboración de discursos en sí misma no es algo reprobable, y que lo verdaderamente vergonzoso es dedicarse a hablar o escribir de forma vergonzosa o mala, Sócrates pregunta qué distingue la buena de la mala escritura, y lo retoman.
Fedro afirma que para ser un buen orador, uno no necesita saber la verdad de lo que habla, sino cómo persuadir adecuadamente, siendo la persuasión el propósito de la elaboración de discursos y la oratoria. Sócrates objeta en primer lugar que un orador que no distingue lo malo de lo bueno cosechará, en palabras de Fedro, «una cosecha de muy mala calidad». Sin embargo, Sócrates no descarta el arte de la oratoria. Más bien, dice, puede ser que incluso uno que conociera la verdad no pudiera producir convicción sin conocer el arte de la persuasión; por otra parte, «como dijo el espartano, no hay un arte genuino de hablar sin un conocimiento de la verdad, y nunca lo habrá».
Para adquirir el arte de la retórica, pues, hay que hacer divisiones sistemáticas entre dos clases diferentes de cosas: una clase, como el «hierro» y la «plata», sugiere lo mismo a todos los oyentes; la otra clase, como el «bien» o la «justicia», conducen a las personas en diferentes direcciones. Lisias no hizo esta distinción y, en consecuencia, ni siquiera definió lo que es el propio «amor» al principio; el resto de su discurso parece lanzado al azar y está, en general, muy mal construido. Sócrates continúa diciendo,
«Todo discurso debe estar armado como una criatura viva, con un cuerpo propio; no debe carecer ni de cabeza ni de piernas; y debe tener un medio y unas extremidades que encajen tanto entre sí como con el conjunto de la obra.»
El discurso de Sócrates, en cambio, parte de una tesis y procede a hacer las divisiones correspondientes, encontrando el amor divino, y exponiéndolo como el mayor de los bienes. Y sin embargo, coinciden, el arte de hacer estas divisiones es dialéctico, no retórico, y hay que ver qué parte de la retórica puede haber sido omitida.
Cuando Sócrates y Fedro proceden a relatar los diversos instrumentos de la elaboración de discursos tal como los escribieron los grandes oradores del pasado, empezando por el «Preámbulo» y los «Hechos de la declaración» y concluyendo con la «Recapitulación», Sócrates afirma que el tejido parece un poco raído. Continúa comparando a quien sólo conoce estas herramientas con un médico que sabe cómo subir y bajar la temperatura de un cuerpo pero no sabe cuándo es bueno o malo hacerlo, afirmando que quien simplemente ha leído un libro o se ha encontrado con algunas pociones no sabe nada del arte. Algo parecido ocurre con quien sabe componer los pasajes más largos sobre temas triviales o los más breves sobre temas de gran importancia, cuando afirma que enseñar esto es impartir el conocimiento de la composición de tragedias; si uno pretendiera dominar la armonía después de aprender las notas más graves y más agudas en la lira, un músico diría que este conocimiento es lo que hay que aprender antes de dominar la armonía, pero no es el conocimiento de la armonía en sí. Esto es, pues, lo que hay que decir a los que pretenden enseñar el arte de la retórica mediante «Preámbulos» y «Recapitulaciones»; desconocen la dialéctica, y sólo enseñan lo que es necesario aprender como preliminares.
Pasan a discutir lo que es bueno o malo en la escritura. Sócrates cuenta una breve leyenda, comentando críticamente el regalo de la escritura del dios egipcio Theuth al rey Thamus, que debía repartir los regalos de Theuth entre el pueblo de Egipto. Después de que Theuth comenta su descubrimiento de la escritura como remedio para la memoria, Thamus responde que sus verdaderos efectos son probablemente los contrarios; es un remedio para recordar, no para recordar, dice, con la apariencia pero no la realidad de la sabiduría. Las generaciones futuras oirán mucho sin haber sido debidamente enseñadas, y parecerán sabias pero no lo serán, lo que dificultará su convivencia.
Ninguna instrucción escrita para un arte puede dar resultados claros o seguros, afirma Sócrates, sino que sólo puede recordar a los que ya saben en qué consiste la escritura. Además, los escritos son silenciosos; no pueden hablar, responder a las preguntas ni salir en su propia defensa.
La hermana legítima de esto es, de hecho, la dialéctica; es el discurso vivo, que respira, de quien sabe, del que la palabra escrita sólo puede llamarse imagen. El que sabe utiliza el arte de la dialéctica más que el de la escritura:
«El dialéctico elige un alma propia y planta y siembra en ella un discurso acompañado de conocimiento, un discurso capaz de ayudarse a sí mismo así como al hombre que lo plantó, que no es estéril sino que produce una semilla de la que crece más discurso en el carácter de otros. Tal discurso hace que la semilla sea siempre inmortal y hace que el hombre que la tiene sea tan feliz como lo puede ser cualquier ser humano.»