Ativismo indígena americano moderno em defesa dos locais sagrados e a busca pela liberdade religiosa deve a sua inspiração à longa mas bem sucedida batalha do povo Toas Pueblo do Novo México para recuperar a sua sagrada bacia hidrográfica do Lago Azul na montanha a norte do Pueblo. O Lago Azul, que eles acreditam ser o lar primordial do qual seus ancestrais emergiram neste mundo, e ao qual seus espíritos retornam após a morte, foi anexado à vizinha Floresta Nacional de Carson por ordem executiva do Presidente Theodore Roosevelt em 1906. Quase imediatamente depois, o povo de Taos começou sua longa luta para ter seu santuário santíssimo de volta a eles. Essa luta culminou com sucesso 65 anos mais tarde, quando o Senado dos EUA votou esmagadoramente no início de dezembro de 1970 para fazer o retorno, e o Presidente Nixon assinou a legislação para completar esse retorno no mês seguinte.
O retorno do Lago Azul e do trecho de 48.000 acres no qual ele está inserido tem um significado histórico único porque marcou a primeira vez que o governo federal devolveu uma parcela significativa de terra ao seu proprietário original em nome da liberdade religiosa indígena. A citação que abre esta introdução é extraída de um último apelo que o povo Taos enviou pelo correio na primavera de 1968 para pedir apoio para a sua causa, e muito bem dá o tom para outras lutas em curso para proteger e/ou restaurar outros locais sagrados para os povos indígenas nos EUA. O povo de Zuni Pueblo, a quase 300 milhas de Taos, também lutou com sucesso no início dos anos 80 para ter o seu próprio lago sagrado e área circundante reservados para seu uso exclusivo. Graças ao precedente e exemplo de Taos, sua própria luta não foi tão prolongada como a de Taos.
Ativismo em outras frentes religiosas começou a acelerar quase no mesmo momento do triunfo do povo de Taos. Repetidos atos de assédio por parte de oficiais da lei de petistas e outros povos indígenas na posse de penas de águia no início dos anos 70 deram origem à raiva e unidade que resultou na AIRFA (American Indian Religious Freedom Act of 1978). No entanto, a AIRFA carecia de especificidades tanto quanto aos tipos de locais e práticas religiosas a serem protegidos, como quanto às penalidades específicas para transgressões e outras disposições de aplicação. Consequentemente, não tem sido muito útil na proteção e as próprias coisas que presumivelmente foi projetado para proteger. Entre os epítetos bondosos usados pelos ativistas para descrever o AIRFA depois de apenas alguns anos de testes judiciais estavam “um tigre desdentado”, “uma declaração de boas intenções” e “um desejo piedoso”
Existiram esforços concertados entre 1990 e 1994 para emendar o AIRFA dando-lhe alguns “dentes” e, mais tarde, para substituir completamente outro projeto de lei. Mas esses esforços foram paralisados pelo deslizamento de terras do Congresso Republicano em novembro de 1994. Estes esforços serão sem dúvida reavivados quando e da mudança do clima político em Washington. O ensaio de Jack Trope, a seguir, fornece uma visão esplendidamente sucinta de outra legislação federal relevante sobre questões de liberdade religiosa dos índios americanos, enquanto os autores restantes fornecem estudos de caso em que os recursos legais disponíveis são testados e aplicados.
Outros esforços para proteger os locais sagrados em outros lugares nos EUA têm tido, até agora, resultados mistos. Apesar de uma luta muito mais antiga do que a do Toas, as várias nações Lakota/Dakota ainda não conseguiram que as Colinas Negras do Dakota do Sul (incluindo o Bear Butte) retornassem a elas, ou pelo menos fossem protegidas de mais despoluição e profanação. A história deste esforço de longa data e do seu status atual é o fardo do ensaio aqui incluído por Mario Gonzalez. Outro local sagrado nas planícies do norte, a Roda de Medicina Bighorn no Wyoming, é protegido pelo Serviço Florestal dos EUA, mas não está nas mãos dos índios. Jacks Trope chama nossa atenção para os resultados positivos que podem ser alcançados se os índios estiverem unidos e dedicados a proteger um determinado local, e se eles tiverem aliados fortes e simpáticos.
Outro local sagrado no Wyoming, para o qual Mario Gonzalez chama nossa atenção, é a chamada Torre do Diabo. Também ela é protegida e posta de lado, mas como um monumento nacional e não como um santuário sagrado. É conhecida como “Tipi do Urso” em Oglala Lakota, e é sagrada para várias tribos da região. A luta dos Apaches Ocidentais para proteger os seus lugares mais sagrados, o Sr. Graham, no sudeste do Arizona, desde a sua localização até aos telescópios e perto do seu cume, não tem sido o seu sucesso. Mas, o povo Apache e os seus aliados ambientalistas têm-se mostrado contra eles um formidável grupo de opositores, incluindo o Vaticano, o Instituto Max Planck da Alemanha e a Universidade do Arizona. Aqui, uma clara escolha da ciência sobre a religião está sendo feita, como nos lembra Betsy Brandt, mesmo que uma das partes que faz essa escolha seja uma igreja.
O fato de tantos locais sagrados estarem localizados em alturas ou consistirem de montanhas sagradas em si, levanta a questão: “Por quê?”. Na verdade, montanhas sagradas e outros lugares sagrados representam a maior categoria de locais sagrados que o povo indiano deseja proteger. Estes lugares utilizados ativamente, são em número de centenas, e vão desde o Monte Ketahdin no Maine até Avikame, na fronteira entre a Califórnia e o sul de Nevada, e em todos os lugares entre eles. As montanhas têm um lugar único na espiritualidade nativa americana por várias razões. Em primeiro lugar, as pessoas vão lá para encontrar a paz e a solidão para induzir a reflexão espiritual, e até mesmo para induzir a encontros espirituais. Muitas montanhas são consideradas tão sagradas que são também lugares de santuário supremo. Nenhum sangue pode ser derramado lá, nem outros atos de violência perpetrados. Mesmo povos com uma longa inimizade existente entre eles podem não lutar se ali se encontrarem uns com os outros. Isto é necessário porque às vezes várias tribos compartilham montanhas sagradas.
As montanhas também são mestres, e lugares de onde as coisas necessárias são lugares de onde se estudam os padrões das nuvens ao redor do cume de uma montanha para que os portentos do tempo venham, mesmo o tempo que está a uma temporada inteira de distância. A umidade, a chuva, assim como a neve, muitas têm origem nos cumes das montanhas, e é sempre bem-vinda – também é considerada sagrada. As peregrinações são frequentemente realizadas para obter uma grande variedade de medicamentos e tabaco em vários níveis ao longo do caminho para um cume. O facto de as montanhas também conterem locais de caça e de nidificação de águias apenas aumenta a sua sacralidade. Na verdade, as religiões nativas americanas incorporam muito conhecimento prático, ensinamentos que servem para colocar os crentes em relação com seus ambientes de uma forma muito profunda e permanente. Essa dimensão prática das religiões indígenas americanas nunca foi estudada seriamente, pois a tradição romântica que as envolve na erudição americana sempre chamou a atenção para suas dimensões musicais e espirituais, e longe das tarefas práticas que elas também desempenham.
Em qualquer caso, determinadas tribos indígenas têm relações especiais com montanhas particulares nos respectivos mundos que habitam. É para esses lugares, únicos e especiais para eles, que procuram orientação tanto nos assuntos espirituais como práticos da vida. Não é só o povo Taos Pueblo que não pode ser pensado fora do seu alto lugar sagrado. Dezenas de lugares nos Estados Unidos ainda estão imbuídos de mistério e transcendência, bem como de significado prático, pelos povos nativos que há muito vivem nas proximidades. O fato lamentável de tantos desses lugares (i.e., Torre do Diabo, Monte Diablo, Montanhas de Superstição) estarem associados ao diabo cristão e à superstição dos brancos, nada mais reflete do que seus próprios medos e a longa equação dos euro-americanos das religiões indianas com a adoração do diabo. A intolerância refletida nessas atitudes sempre acrescentou à dificuldade de compreender e respeitar, e muito menos de proteger, os lugares sagrados indígenas. Esses lugares e suas crenças e práticas associadas sempre foram considerados além do pálido da religião aceitável na sociedade americana.
Pois os ensaios a seguir que tratam de lugares sagrados que não montanhas, os lugares com os quais eles lidam ainda existem na natureza e ainda estão incorporados em seus respectivos ambientes. Peter Whiteley lida com as nascentes em perigo de extinção do mundo Hopi. Talvez em nenhum outro lugar nos EUA além dos desertos do sudoeste, a água é um recurso tão precioso e sagrado. Na verdade, como Whiteley aponta com eloquência e paixão, não apenas a expressão da religião Hopi, mas a própria vida Hopi pode estar em perigo se o lençol freático da área continuar a cair ao ponto de as fontes sagradas deixarem de existir.
Jenkins, Dongoske e Ferguson concentram-se em outros tipos de locais sagrados Hopi, aqueles ameaçados por outros tipos de desenvolvimentos, bem como por tensões inter-tribais (que atualmente existem entre o povo Hopi e seus vizinhos Navajo). Os santuários e outros sítios que existem a alguma distância das aldeias Hopi estão mais ameaçados, e alguns já foram destruídos, um triste comentário sobre o fato de que uma paisagem muito frágil está sendo abusada por aqueles que não a compreendem. Roger Anyon, por sua vez, discute os esforços de Zuni para proteger os locais sagrados, utilizando os estatutos federais existentes. Isso eles fizeram com um sucesso tão impressionante que outras tribos que se consideram a experiência do povo Zuni para orientar seus próprios esforços futuros. A Zuni, em particular, tem sido bem-sucedida há muito tempo no repatriamento de seus fetiches de Deus da Guerra Gêmea de museus de todos os EUA, e as autoridades zunis expandiram recentemente seus esforços para incluir também museus europeus.
Primeiro mas certamente não menos importante, Walter Echo-Hawk lida não com determinadas tribos ou seus lugares sagrados, mas com a pungente questão em torno da ausência de direitos religiosos para prisioneiros indígenas americanos em prisões estaduais e federais em toda a nação. Os esforços para assegurar até mesmo um acesso mínimo aos conselheiros espirituais e às coisas que podem tornar possível algum tipo de vida espiritual têm sido negados há muito tempo aos prisioneiros indígenas. Os diretores têm rotineiramente negado o pedido de toras de suor, o cachimbo sagrado e a permissão para o uso de cabelos compridos. As acusações de que os prisioneiros poderiam bater uns nos outros com o cachimbo sagrado – e por isso proibi-lo como uma arma potencialmente letal – são tão absurdas e infundadas quanto uma acusação de que católicos devotos se uniriam com um cálice na cabeça. O cachimbo sagrado não pode mais ser usado para perpetrar violência do que o cálice.
Resta apenas esboçar em algumas das características mais gerais e duradouras das religiões nativas americanas, e notar aqueles pontos em que elas diferem mais acentuadamente com as religiões históricas ou correntes da América. Talvez mais importante, são religiões de experiência pessoal, em vez de religiões de escritura e revelação. Acredita-se apenas no que se sabe com certeza; apenas no que se experimentou diretamente. E a prova de uma proposta religiosa nativa particular é o direito aqui na paisagem americana, não nas escrituras ou em eventos que aconteceram em uma terra distante, há 2.000 ou 4.000 anos. As tradições de gênese nativa lidam com eventos que aconteceram aqui mesmo. As pessoas podem apontar a verdade de suas tradições apontando para ruínas e outros restos culturais onde seus ancestrais pararam em suas longas migrações há muito tempo. Portanto, a gênese nativa americana e as tradições migratórias são tradições vivas da paisagem americana de uma forma que tradições similares do Oriente Próximo nunca podem ser.
Embora uma cultura nativa particular canalize e dirija de uma forma geral os tipos de experiência espiritual que se pode ter, há muito pouca institucionalização a ser encontrada nas religiões nativas. De fato, talvez seja melhor, mais precisamente, que as tradições de espiritualidade sejam chamadas de tradições de espiritualidade do que as religiões no sentido convencional. Do mesmo modo, devem ser consideradas como religiões que existem principalmente no espaço e não no tempo; no lugar e não na história. Os lugares onde elas surgiram inicialmente. A sua especificidade local também nos permite caracterizá-las como naturais e não como sobrenaturais em foco. As entidades espirituais nessas religiões são da ordem da natureza, incorporadas na natureza, em vez de acima dela. Assim, as religiões tribais permitem a um determinado povo estender sua experiência da paisagem, de sua pátria, a uma dimensão espiritual.
As tradições religiosas nacionais também apresentam uma visão da natureza como um grande mistério. Elas também estendem o parentesco a toda a natureza, a toda a criação. Aos povos nativos que ainda vivem suas tradições, suas montanhas sagradas e toda a terra são entidades vivas e respiratórias. É por isso que nunca puderam relacionar-se plenamente com as noções cristãs do inferno, do diabo e, especialmente, com o conceito de pecado original. Estas ideias vão contra os seus ensinamentos sobre a pureza e santidade de toda a vida.
No que diz respeito à Terra como viva, eles também a consideram como mãe Terra e os humanos começaram uma consciência comum juntos há muito tempo, e eles têm uma responsabilidade mútua de cuidar uns dos outros. Uma oração Tewa da minha infância começa: “Como foi deixado entre nós desde o amanhecer da Terra, quando tudo era jovem e verde….”. Outra contém a frase, “…pelo sopro da montanha sabemos isto.” Ambas as frases têm a intenção de ancorar a palavra do orador no início e nos fundamentos finais da existência humana tal como a entendem.
As religiões nativas americanas também tendem a ser religiões de negação, até mesmo de dificuldade. Como os mais velhos têm declarado ao longo dos séculos, é preciso ser pobre nas coisas deste mundo para ter acesso às coisas do outro mundo, ou seja, à realização espiritual. É por isso que o jejum, as peregrinações árduas, as danças sob o sol escaldante do verão, as buscas da visão solitária e muitos outros exemplos de dificuldades auto-impostas fazem parte integrante dessas experiências. E a visão do tempo refletida e mais valorizada nestas experiências é cíclica e repetitiva. Eles se preocupam mais com aqueles fenômenos na natureza que se repetem, repetem e voltam, como o ciclo da estação. A vida, em boa parte, representa e esforço para colocar a existência tribal em relação com os ritmos e ciclos da natureza.
Para resumir, a observação de Betsy Brandt sobre o Monte Graham em particular pode ser estendida para incluir todos os locais sagrados indianos: “Também tem havido um preconceito em relação ao ambiente construído. Os proponentes do telescópio querem ver um templo ou talvez um arbusto em chamas.” Os locais sagrados nativos americanos são tão considerados precisamente porque não há templos ou arbustos em chamas neles. Membros do judiciário americano, do governo federal e até mesmo líderes de religiões históricas terão apenas que desenvolver mais tolerância e expandir suas definições do que constitui um lugar sagrado adequado. No final, quão livres somos nós, realmente, se as primeiras religiões da América sob as disposições da Primeira Emenda à Constituição? Esta é a pergunta que todos os colaboradores desta revista fazem, tanto explícita como implicitamente. Artigo copyright Cultural Survival, Inc.