Der Dialog besteht aus einer Reihe von drei Reden zum Thema Liebe, die als Thema dienen, um eine Diskussion über den richtigen Gebrauch der Rhetorik zu konstruieren. Sie umfassen Diskussionen über die Seele, den Wahnsinn, die göttliche Inspiration und die Ausübung und Beherrschung einer Kunst.
Als sie in die Landschaft hinausgehen, versucht Sokrates, Phaedrus davon zu überzeugen, die Rede des Lysias zu wiederholen, die er gerade gehört hat. Phaedrus bringt mehrere Ausreden vor, aber Sokrates vermutet stark, dass Phaedrus eine Kopie der Rede bei sich hat. Er sagt, dass Lysias, solange er anwesend ist, niemals zulassen würde, dass er als Übungspartner für Phaedrus benutzt wird, um seine eigene Rede zu üben, und bittet Phaedrus, das zu zeigen, was er unter seinem Mantel trägt. Phaedrus gibt nach und erklärt sich bereit, Lysias‘ Rede vorzutragen.
Lysias‘ Rede (230e-235e)Bearbeiten
Phaedrus und Sokrates gehen durch einen Bach und finden einen Platz im Schatten. Phaidrus und Sokrates bemerken beide, dass man Sokrates auf dem Lande für einen Fremden halten würde, und Sokrates führt diesen Fehler auf seine Liebe zum Lernen zurück, die „die Bäume und das freie Land nicht lehren“, die „Männer in der Stadt“ aber schon. Sokrates rechnet es Phaedrus hoch an, dass er ihn aus seinem Heimatland herausgeführt hat: „Und doch scheinst du eine Droge entdeckt zu haben, die mich herausführt (dokei moi tes emes exodou to pharmakon heurekenai). Ein hungriges Tier kann man treiben, indem man ihm eine Möhre oder ein Stück Grünzeug vor die Nase hält; ebenso kannst du mich, wenn du mir in Bücher gebundene Reden (en bibliois) anbietest, ohne Zweifel durch ganz Attika kutschieren und überall sonst, wo es dir gefällt.“
Phaedrus beginnt dann, Lysias‘ Rede zu wiederholen. Er beginnt mit: „Du verstehst also meine Lage: Ich habe dir gesagt, wie gut es meiner Meinung nach für uns wäre, wenn es klappen würde“, fährt die Rede fort, alle Gründe zu erläutern, warum es besser ist, seine Gunst einem Nicht-Geliebten zu schenken als einem wahren Liebhaber. Eine Freundschaft mit einem Nicht-Geliebten zeugt von Objektivität und Besonnenheit; sie führt nicht zu Klatsch und Tratsch, wenn man Sie zusammen sieht; sie bringt keine Eifersucht mit sich; und sie ermöglicht einen viel größeren Pool an möglichen Partnern. Sie werden Ihre Gunst nicht jemandem schenken, der „mehr krank als gesund im Kopf“ ist und nicht klar denkt, weil er von der Liebe überwältigt ist. Er erklärt, dass es am besten ist, seine Gunst demjenigen zu geben, der sie am besten erwidern kann, und nicht demjenigen, der sie am meisten braucht. Er schließt mit der Bemerkung, dass er die Rede für lang genug hält und der Zuhörer gerne Fragen stellen kann, wenn er etwas ausgelassen hat.
Sokrates, der versucht, Phaidros zu schmeicheln, antwortet, dass er sich in Ekstase befinde und dass dies alles das Werk von Phaidros sei. Sokrates bemerkt, dass die Rede Phaedrus zum Strahlen zu bringen schien und er sicher ist, dass Phaedrus diese Dinge besser versteht als er selbst, und dass er nicht anders kann, als Phaedrus in seinen bacchantischen Rausch zu folgen. Phaedrus greift den subtilen Sarkasmus des Sokrates auf und bittet ihn, keine Scherze zu machen.
Sokrates erwidert, dass er immer noch in Ehrfurcht sei, und behauptet, eine noch bessere Rede als Lysias zu demselben Thema halten zu können.
Erste Rede des Sokrates (237a-241d)Bearbeiten
Als Phaedrus jedoch darum bittet, sie zu hören, weigert sich Sokrates, die Rede zu halten. Phaedrus warnt ihn, er sei jünger und stärker, und Sokrates solle „seinen Sinn verstehen“ und „aufhören, den Unnahbaren zu spielen“. Nachdem Phaidros schließlich auf der Platane geschworen hat, dass er Sokrates nie wieder eine Rede vortragen wird, wenn dieser sich weigert, willigt Sokrates mit bedecktem Haupt ein.
Sokrates beginnt, anstatt einfach Gründe aufzuzählen, wie es Lysias getan hatte, mit der Erklärung, dass zwar alle Menschen die Schönheit begehren, aber manche verliebt sind und manche nicht. Wir alle, sagt er, werden von zwei Prinzipien beherrscht: das eine ist unser angeborenes Verlangen nach Vergnügen, das andere ist unser erworbenes Urteilsvermögen, das nach dem Besten strebt (237d). Seinem Urteil zu folgen bedeutet, „bei klarem Verstand zu sein“, während dem Verlangen nach Vergnügen ohne Vernunft zu folgen „Frevel“ (Hybris) ist.
Das Folgen verschiedener Verlangen führt zu verschiedenen Dingen; jemand, der seinem Verlangen nach Essen folgt, ist ein Vielfraß, und so weiter. Das Verlangen, sich an der Schönheit zu erfreuen, verstärkt durch die verwandte Schönheit der menschlichen Körper, wird Eros genannt.
Er merkt an, dass er von etwas Göttlichem ergriffen ist und vielleicht bald von der Verrücktheit der Nymphen an diesem Ort überholt wird, fährt er fort.
Das Problem, erklärt er, ist, dass jemand, der von diesem Verlangen überwältigt wird, seinen Jungen in das verwandeln will, was ihm selbst am meisten gefällt, anstatt in das, was das Beste für den Jungen ist. Der intellektuelle Fortschritt des Jungen wird unterdrückt, seine körperliche Verfassung leidet, der Liebhaber will nicht, dass der Junge erwachsen wird und eine Familie gründet, und das alles, weil der Liebhaber ihn aus Lust am Vergnügen formt und nicht aus dem, was das Beste für ihn ist. Irgendwann wird die „rechte Vernunft“ an die Stelle des „Wahnsinns der Liebe“ treten, und die Schwüre und Versprechen des Liebhabers gegenüber seinem Jungen werden gebrochen.
Phaedrus ist der Ansicht, dass eines der größten Güter, die es gibt, die Beziehung zwischen Liebhaber und Junge ist. Diese Beziehung bringt Führung und Liebe in das Leben des Knaben. Weil der Junge einen Geliebten als so wertvolles Vorbild hat, ist er bestrebt, sich nicht in etwas Schändliches zu verstricken. In etwas Schändliches verwickelt zu werden, würde bedeuten, dass er seine Geliebte im Stich lässt, weshalb der Junge stets sein Bestes gibt. Die Abwesenheit von Scham macht Platz für ein Gefühl des Stolzes; Stolz aus dem wohlhabenden Gefühl, die eigene Geliebte zu beeindrucken. Den eigenen Geliebten zu beeindrucken, bringt mehr Lernen und Führung in das Leben des Jungen.
Der Nicht-Geliebte, so folgert er, wird nichts von alledem tun, da er immer vom Urteilsvermögen und nicht vom Wunsch nach Vergnügen geleitet wird. Sokrates, der befürchtet, dass die Nymphen die vollständige Kontrolle über ihn übernehmen werden, wenn er so weitermacht, erklärt, dass er gehen wird, bevor Phaedrus ihn dazu bringt, „etwas noch Schlimmeres zu tun“.
Doch kurz bevor Sokrates gehen will, wird er von dem „vertrauten göttlichen Zeichen“, seinem Dämon, aufgehalten, das immer auftritt, und zwar nur kurz bevor Sokrates etwas tun will, was er nicht tun sollte. Eine Stimme „von dieser Stelle“ verbietet Sokrates zu gehen, bevor er eine Beleidigung der Götter gesühnt hat. Sokrates gibt dann zu, dass er die beiden vorangegangenen Reden für schrecklich hielt, da die von Lysias sich mehrfach wiederholte, am Thema uninteressiert zu sein schien und er sich anbiedern wollte. Sokrates erklärt, dass er ein „Seher“ ist. Er ist zwar nicht sehr gut darin, aber gut genug für seine Zwecke, und er erkennt, was sein Vergehen war: Wenn die Liebe ein Gott oder etwas Göttliches ist, wie er und Phaidros übereinstimmend meinen, kann er nicht schlecht sein, wie er in den vorherigen Reden dargestellt wurde. Sokrates entblößt sein Haupt und gelobt, sich als Anhänger der Musen einem Ritus der Reinigung zu unterziehen, und fährt fort, eine Rede zu halten, in der er den Liebhaber lobt.
Zweite Rede des Sokrates (244a-257b)Bearbeiten
Wahnsinn (244a-245c)Bearbeiten
Sokrates beginnt mit einer Diskussion über den Wahnsinn. Wenn der Wahnsinn nur schlecht wäre, dann wären die vorangegangenen Reden richtig gewesen, aber in Wirklichkeit bietet uns der Wahnsinn als Geschenk der Götter einige der besten Dinge, die wir haben. Es gibt in der Tat mehrere Arten von göttlichem Wahnsinn (theia mania), von denen er vier Beispiele anführt:
- Von Apollo, der prophetische Wahnsinn;
- Von Dionysos, der initiatorische oder rituelle Wahnsinn;
- Von den Musen, der poetische Wahnsinn;
- von Aphrodite, der erotische Wahnsinn
Da sie zeigen müssen, dass der Wahnsinn der Liebe in der Tat von einem Gott zum Nutzen des Liebenden und des Geliebten gesandt wird, um die vorangegangenen Reden zu widerlegen, beginnt Sokrates mit einem Beweis für den göttlichen Ursprung dieser vierten Art von Wahnsinn. Es ist ein Beweis, sagt er, der „die Weisen, wenn nicht die Klugen“ überzeugen wird.
Die Seele (245c-249d)
Er beginnt mit einem kurzen Beweis der Unsterblichkeit der Seele. Eine Seele ist immer in Bewegung und hat als Selbstbeweger keinen Anfang. Ein Selbstbeweger ist selbst die Quelle von allem anderen, was sich bewegt. Daher kann sie auch nicht zerstört werden. Körperliche Objekte, die sich von außen bewegen, haben keine Seele, während jene, die sich von innen bewegen, eine Seele haben. Alle Seelen, die sich von innen heraus bewegen, sind Selbstbeweger, und daher ist ihre Unsterblichkeit notwendig.
Dann beginnt das berühmte Gleichnis vom Wagen. Eine Seele, sagt Sokrates, ist wie die „natürliche Vereinigung eines Gespanns von geflügelten Pferden und ihrem Wagenlenker“. Während die Götter zwei gute Pferde haben, haben alle anderen eine Mischung: das eine ist schön und gut, das andere nicht.
Da die Seelen unsterblich sind, streifen die Körperlosen durch den ganzen Himmel, solange ihre Flügel in perfektem Zustand sind. Wenn eine Seele ihre Flügel abwirft, kommt sie auf die Erde und nimmt einen irdischen Körper an, der sich dann selbst zu bewegen scheint. Diese Flügel heben schwere Dinge dorthin, wo die Götter wohnen, und sie werden genährt und wachsen in der Gegenwart der Weisheit, Güte und Schönheit des Göttlichen. Schmutz und Hässlichkeit jedoch lassen die Flügel schrumpfen und verschwinden.
Im Himmel, erklärt er, gibt es eine Prozession, die von Zeus angeführt wird, der sich um alles kümmert und die Dinge in Ordnung bringt. Alle Götter, mit Ausnahme von Hestia, folgen Zeus in dieser Prozession. Während die Wagen der Götter ausbalanciert und leichter zu steuern sind, müssen andere Wagenlenker mit ihrem schlechten Pferd kämpfen, das sie auf die Erde zieht, wenn es nicht richtig trainiert wurde. Die Prozession arbeitet sich nach oben und erreicht schließlich den hohen Bergrücken des Himmels, wo die Götter ihre Plätze einnehmen und in einer kreisförmigen Bewegung all das betrachten, was jenseits des Himmels ist.
Was außerhalb des Himmels ist, sagt Sokrates, ist ziemlich schwer zu beschreiben, da es weder Farbe noch Form noch Festigkeit hat, da es der Gegenstand allen wahren Wissens ist und nur dem Verstand sichtbar ist. Die Götter erfreuen sich an diesen Dingen und lassen sich davon nähren. Da sie sich wunderbar fühlen, werden sie herumgeführt, bis sie einen vollständigen Kreis bilden. Auf dem Weg können sie Gerechtigkeit, Selbstbeherrschung, Wissen und andere Dinge so sehen, wie sie in sich selbst sind, unveränderlich. Wenn sie alle Dinge gesehen und sich an ihnen erfreut haben, sinken sie wieder in den Himmel hinab.
Die unsterblichen Seelen, die den Göttern am engsten folgen, sind in der Lage, ihre Wagen gerade noch bis zum Rand zu heben und auf die Wirklichkeit zu schauen. Sie sehen einige Dinge und verpassen andere, da sie mit ihren Pferden zurechtkommen müssen; sie steigen und fallen zu unterschiedlichen Zeiten. Andere Seelen, die sich anstrengen, um mitzuhalten, können nicht aufsteigen, und in lauter, schweißtreibender Zwietracht verlassen sie die Welt, ohne die Wirklichkeit gesehen zu haben. Wohin sie dann gehen, hängt eher von ihrer eigenen Meinung als von der Wahrheit ab. Jeder Seele, die etwas Wahres erblickt, wird ein weiterer Kreislauf gewährt, in dem sie mehr sehen kann; schließlich fallen alle Seelen auf die Erde zurück. Diejenigen, die eingeweiht wurden, werden in verschiedene menschliche Inkarnationen versetzt, je nachdem, wie viel sie gesehen haben; diejenigen, die zu Philosophen gemacht wurden, haben am meisten gesehen, während Könige, Staatsmänner, Ärzte, Propheten, Dichter, Arbeiter, Sophisten und Tyrannen jeweils folgen.
Die Seelen beginnen dann mit den Zyklen der Reinkarnation. Im Allgemeinen dauert es 10.000 Jahre, bis einer Seele die Flügel wachsen und sie dorthin zurückkehrt, wo sie herkommt, aber Philosophen, die dreimal hintereinander ein solches Leben gewählt haben, wachsen die Flügel und sie kehren nach nur 3.000 Jahren zurück. Das liegt daran, dass sie am meisten gesehen haben und die Erinnerung daran immer so nah wie möglich halten, und die Philosophen halten die höchste Stufe der Einweihung. Sie ignorieren die menschlichen Belange und fühlen sich zum Göttlichen hingezogen. Während gewöhnliche Menschen sie dafür tadeln, sind sie sich nicht bewusst, dass der Liebhaber der Weisheit von einem Gott besessen ist. Dies ist die vierte Art des Wahnsinns, der Wahnsinn der Liebe.
Der Wahnsinn der Liebe (249d-257b)Bearbeiten
Man kommt zu dieser Art der Liebe, nachdem man die Schönheit hier auf Erden gesehen hat und an die wahre Schönheit erinnert wurde, wie sie jenseits des Himmels gesehen wurde. Wenn man daran erinnert wird, beginnen die Flügel wieder zu wachsen, aber da sie noch nicht in der Lage sind, sich zu erheben, blicken die Betroffenen nach oben und achten nicht auf das, was unten vor sich geht, was den Vorwurf des Wahnsinns mit sich bringt. Dies ist die beste Form, die die Besessenheit durch einen Gott annehmen kann, für alle, die mit ihm verbunden sind.
Wenn jemand durch den Anblick eines schönen Jungen an wahre Schönheit erinnert wird, nennt man ihn einen Liebhaber. Zwar haben alle die Wirklichkeit gesehen, wie es sich für einen Menschen gehört, aber nicht alle lassen sich so leicht daran erinnern. Diejenigen, die sich erinnern können, erschrecken, wenn sie eine Erinnerung sehen, und werden von der Erinnerung an die Schönheit überwältigt.
Die Schönheit, sagt er, gehörte zu den strahlendsten Dingen, die jenseits des Himmels zu sehen waren, und auf der Erde funkelt sie durch das Sehen, den klarsten unserer Sinne. Einige, die noch nicht eingeweiht sind, verwechseln diese Mahnung mit der Schönheit selbst und folgen nur den Begierden des Fleisches. Dieses Streben nach Vergnügen, auch wenn es sich in der Liebe zu schönen Körpern manifestiert, ist also kein „göttlicher“ Wahnsinn, sondern nur eine Verirrung. Die frisch Eingeweihten hingegen sind überwältigt, wenn sie eine körperliche Gestalt sehen, die die wahre Schönheit gut erfasst hat, und ihre Flügel beginnen zu wachsen. Wenn diese Seele den schönen Jungen erblickt, empfindet sie höchste Freude; wenn sie sich von dem Jungen trennt, entstehen starker Schmerz und Sehnsucht, und die Flügel beginnen sich zu verhärten. Zwischen diesen beiden Gefühlen gefangen, befindet sich der Liebende in äußerster Qual, und der Knabe ist der einzige Arzt für den Schmerz.
Sokrates kehrt dann zum Mythos des Wagens zurück. Der Wagenlenker ist von Wärme und Verlangen erfüllt, wenn er in die Augen der Geliebten blickt. Das gute Pferd wird von seinem Schamgefühl beherrscht, aber das böse Pferd, von Begierde überwältigt, tut alles, was es kann, um auf den Jungen zuzugehen und ihm die Freuden des Geschlechtsverkehrs zu suggerieren. Das böse Pferd zermürbt schließlich seinen Wagenlenker und seinen Partner und schleppt sie zu dem Jungen; doch wenn der Wagenlenker in das Gesicht des Jungen blickt, erinnert er sich an den Anblick der Formen von Schönheit und Selbstbeherrschung, die er bei den Göttern hatte, und zieht heftig an den Zügeln zurück. Da dies immer wieder geschieht, wird das böse Pferd schließlich gehorsam und stirbt schließlich vor Schreck, als es das Gesicht des Jungen sieht, was der Seele des Liebhabers erlaubt, dem Jungen in Ehrfurcht und Ehrfurcht zu folgen.
Der Liebhaber verfolgt nun den Jungen. Wenn er sich seiner Beute nähert und die Liebe erwidert wird, bietet sich erneut die Gelegenheit zum sexuellen Kontakt. Wenn der Liebhaber und der Geliebte dieses Verlangen übertreffen, haben sie die „wahren olympischen Wettkämpfe“ gewonnen; es ist die perfekte Kombination aus menschlicher Selbstbeherrschung und göttlichem Wahnsinn, und nach dem Tod kehren ihre Seelen in den Himmel zurück. Diejenigen, die nachgeben, werden zwar nicht schwerelos, aber sie bleiben nach ihrem Tod von jeglicher Strafe verschont und werden sich schließlich gemeinsam Flügel wachsen lassen, wenn die Zeit gekommen ist.
Die Freundschaft eines Liebhabers ist göttlich, schlussfolgert Sokrates, während die eines Nicht-Liebhabers nur billige, menschliche Dividenden bietet und die Seele 9.000 Jahre lang auf der Erde umherwirft. Er entschuldigt sich bei den Göttern für die vorangegangenen Reden, und Phaedrus schließt sich ihm im Gebet an.
Diskussion über Rhetorik und Schrift (257c-279c)Bearbeiten
Nachdem Phaedrus einräumt, dass diese Rede sicherlich besser war als jede, die Lysias verfassen konnte, beginnen sie eine Diskussion über die Natur und den Nutzen der Rhetorik selbst. Nachdem er gezeigt hat, dass das Halten von Reden an sich nichts Tadelnswertes ist und dass es wirklich schändlich ist, schändlich oder schlecht zu reden oder zu schreiben, fragt Sokrates, was gutes von schlechtem Schreiben unterscheidet, und sie greifen diese Frage auf.
Phaedrus behauptet, dass man, um ein guter Redner zu sein, nicht die Wahrheit dessen wissen muss, worüber man spricht, sondern vielmehr, wie man richtig überzeugt, denn Überredung ist der Zweck des Redens und der Redekunst. Sokrates wendet zunächst ein, dass ein Redner, der Schlechtes nicht von Gutem unterscheiden kann, nach den Worten des Phaidros „eine Ernte von wirklich schlechter Qualität“ einfahren wird. Doch Sokrates verwirft die Kunst des Redenhaltens nicht. Vielmehr sagt er, es könne sein, dass selbst jemand, der die Wahrheit kenne, keine Überzeugung hervorbringen könne, ohne die Kunst der Überredung zu beherrschen; andererseits: „Wie der Spartaner sagte, gibt es keine echte Redekunst ohne das Erfassen der Wahrheit, und es wird sie auch nie geben.“
Um sich die Kunst der Rhetorik anzueignen, muss man also systematisch zwischen zwei verschiedenen Arten von Dingen unterscheiden: die eine Art, wie „Eisen“ und „Silber“, suggeriert allen Zuhörern dasselbe; die andere Art, wie „gut“ oder „Gerechtigkeit“, führt die Menschen in unterschiedliche Richtungen. Lysias hat es versäumt, diese Unterscheidung zu treffen und dementsprechend zu Beginn nicht einmal zu definieren, was „Liebe“ überhaupt ist; der Rest seiner Rede wirkt willkürlich zusammengewürfelt und ist insgesamt sehr schlecht konstruiert. Sokrates sagt dann weiter:
„Jede Rede muss wie ein lebendiges Wesen zusammengesetzt sein, mit einem eigenen Körper; sie darf weder ohne Kopf noch ohne Beine sein, und sie muss eine Mitte und Gliedmaßen haben, die sowohl zueinander als auch zu dem ganzen Werk passen.“
Die Rede des Sokrates hingegen beginnt mit einer These und nimmt dementsprechend eine Einteilung vor, indem er die göttliche Liebe findet und sie als das größte aller Güter herausstellt. Und doch, so sind sie sich einig, ist die Kunst, diese Unterteilungen vorzunehmen, Dialektik, nicht Rhetorik, und man muss sehen, welcher Teil der Rhetorik vielleicht ausgelassen wurde.
Wenn Sokrates und Phaedrus dazu übergehen, die verschiedenen Werkzeuge der Redekunst aufzuzählen, wie sie von den großen Rednern der Vergangenheit niedergeschrieben wurden, beginnend mit der „Präambel“ und der „Tatsachenbehauptung“ und endend mit der „Rekapitulation“, stellt Sokrates fest, dass der Stoff ein wenig fadenscheinig erscheint. Er vergleicht jemanden, der nur diese Werkzeuge kennt, mit einem Arzt, der weiß, wie man die Temperatur eines Körpers erhöht und senkt, aber nicht weiß, wann es gut oder schlecht ist, dies zu tun, und behauptet, dass jemand, der nur ein Buch gelesen oder einige Tränke gefunden hat, nichts von der Kunst weiß. Ähnlich verhält es sich mit jemandem, der die längsten Abschnitte über belanglose Themen oder die kürzesten Abschnitte über Themen von großer Bedeutung zu komponieren weiß, wenn er behauptet, dies zu lehren, hieße, die Kenntnis des Komponierens von Tragödien zu vermitteln; wenn jemand behaupten würde, die Harmonie zu beherrschen, nachdem er die tiefsten und höchsten Töne auf der Leier gelernt hat, würde ein Musiker sagen, dass diese Kenntnis das ist, was man lernen muss, bevor man die Harmonie beherrscht, aber es ist nicht die Kenntnis der Harmonie selbst. Das ist es also, was man denen sagen muss, die versuchen, die Kunst der Rhetorik durch „Präambeln“ und „Rekapitulationen“ zu lehren; sie kennen die Dialektik nicht und lehren nur das, was man als Präliminarien lernen muss.
Sie fahren fort, darüber zu diskutieren, was gut oder schlecht am Schreiben ist. Sokrates erzählt eine kurze Legende und kommentiert kritisch die Gabe der Schrift vom ägyptischen Gott Theuth an König Thamus, der Theuths Gaben an das ägyptische Volk verteilen sollte. Nachdem Theuth seine Entdeckung der Schrift als Heilmittel für das Gedächtnis erwähnt hat, entgegnet Thamus, dass ihre wahre Wirkung eher das Gegenteil sei; sie sei ein Mittel zum Erinnern, nicht zum Erinnern, sagt er, mit dem Anschein, aber nicht der Wirklichkeit von Weisheit. Zukünftige Generationen werden viel hören, ohne richtig gelehrt zu werden, und werden weise erscheinen, es aber nicht sein, was es schwierig macht, mit ihnen auszukommen.
Keine schriftliche Anleitung für eine Kunst kann klare oder sichere Ergebnisse liefern, sagt Sokrates, sondern kann nur diejenigen erinnern, die bereits wissen, worum es beim Schreiben geht. Außerdem sind Schriften stumm; sie können nicht sprechen, keine Fragen beantworten oder sich selbst verteidigen.
Die legitime Schwester davon ist in der Tat die Dialektik; sie ist der lebendige, atmende Diskurs eines Wissenden, von dem das geschriebene Wort nur ein Abbild sein kann. Der Wissende bedient sich eher der Kunst der Dialektik als der Schrift:
„Der Dialektiker wählt eine richtige Seele und pflanzt und sät in sie einen Diskurs, der von Wissen begleitet ist – einen Diskurs, der sich selbst ebenso zu helfen vermag wie dem Menschen, der ihn gepflanzt hat, der nicht unfruchtbar ist, sondern einen Samen hervorbringt, aus dem mehr Diskurs im Charakter der anderen wächst. Ein solcher Diskurs macht den Samen für immer unsterblich und macht den Menschen, der ihn hat, so glücklich, wie es nur ein Mensch sein kann.“