De dialoog bestaat uit een serie van drie toespraken over het onderwerp liefde, dat dient als onderwerp voor een discussie over het juiste gebruik van de retorica. Ze omvatten discussies over de ziel, waanzin, goddelijke inspiratie, en de beoefening en beheersing van een kunst.
Terwijl ze het platteland oplopen, probeert Socrates Phaedrus ervan te overtuigen dat hij de rede van Lysias die hij zojuist gehoord heeft, moet herhalen. Phaedrus maakt verschillende excuses, maar Socrates vermoedt sterk dat Phaedrus een kopie van de toespraak bij zich heeft. Terwijl hij zegt dat Lysias aanwezig is en dat hij zich nooit zou laten gebruiken als oefenpartner voor Phaedrus om zijn eigen toespraken op te oefenen, vraagt hij Phaedrus om te laten zien wat hij onder zijn mantel vasthoudt. Phaedrus geeft toe en stemt in met het opvoeren van Lysias’ rede.
Lysias’ rede (230e-235e)Edit
Phaedrus en Socrates lopen door een beek en vinden een zitplaats in de schaduw. Phaedrus en Socrates merken beiden op hoe iedereen Socrates als een vreemdeling op het platteland zou beschouwen, en Socrates schrijft deze fout toe aan zijn liefde voor de geleerdheid die “bomen en open land niet zullen leren,” terwijl “mannen in de stad” dat wel zullen doen. Socrates geeft Phaedrus vervolgens de eer dat hij hem uit zijn geboorteland heeft weggeleid: “Toch schijnt u een geneesmiddel ontdekt te hebben om mij eruit te krijgen (dokei moi tes emes exodou to pharmakon heurekenai). Een hongerig dier kan gedreven worden door er een wortel of wat groenvoer voor te laten bungelen; evenzo, als u mij in boeken gebonden toespraken (en bibliois) aanbiedt, twijfel ik er niet aan dat u mij heel Attica kunt rondvoeren, en waar u maar wilt.”
Phaedrus begint dan Lysias’ rede te herhalen. Beginnend met “Je begrijpt dus mijn situatie: Ik heb je gezegd hoe goed het volgens mij voor ons zou zijn, als dit zou lukken”, vervolgt de redevoering met het uitleggen van alle redenen waarom het beter is je gunst te geven aan een niet-geliefde in plaats van aan een echte minnaar. Vriendschap met een niet-geliefde, zegt hij, getuigt van objectiviteit en voorzichtigheid; het zorgt niet voor roddels als je samen gezien wordt; het gaat niet gepaard met jaloezie; en het zorgt voor een veel grotere poel van mogelijke partners. Je zult je gunst niet verlenen aan iemand die “meer ziek dan gezond in het hoofd” is en niet helder denkt, overmand door liefde. Hij legt uit dat het het beste is je gunst te verlenen aan iemand die hem het beste kan teruggeven, in plaats van aan iemand die hem het meest nodig heeft. Hij besluit met te zeggen dat hij de toespraak lang genoeg vindt, en dat de toehoorder gerust vragen mag stellen als er iets is weggelaten.
Socrates, in een poging Phaedrus te vleien, antwoordt dat hij in extase is en dat het allemaal Phaedrus’ toedoen is. Socrates merkt op dat hij er zeker van is dat Phaedrus deze dingen beter begrijpt dan hijzelf, en dat hij niet anders kan dan Phaedrus te volgen in zijn Bacchische razernij, omdat de toespraak Phaedrus leek te doen stralen. Phaedrus pikt Socrates’ subtiele sarcasme op en vraagt Socrates geen grapjes te maken.
Socrates antwoordt dat hij nog steeds ontzag heeft, en beweert over hetzelfde onderwerp een nog betere redevoering te kunnen houden dan Lysias.
Eerste redevoering van Socrates (237a-241d)Edit
Wanneer Phaedrus echter smeekt het te mogen horen, weigert Socrates de redevoering te houden. Phaedrus waarschuwt hem dat hij jonger en sterker is, en dat Socrates “zijn zin moet krijgen” en “moet ophouden moeilijk te doen”. Tenslotte, nadat Phaedrus op de plataan heeft gezworen dat hij nooit meer een toespraak voor Socrates zal voordragen als Socrates weigert, stemt Socrates, zijn hoofd bedekkend, toe.
Socrates, in plaats van eenvoudigweg redenen op te sommen zoals Lysias had gedaan, begint met uit te leggen dat, hoewel alle mensen naar schoonheid verlangen, sommigen verliefd zijn en sommigen niet. We worden allemaal geregeerd, zegt hij, door twee principes: het ene is ons aangeboren verlangen naar genot, en het andere is ons verworven oordeel dat nastreeft wat het beste is (237d). Het volgen van je oordeel is “bij je volle verstand zijn”, terwijl het volgen van verlangen naar genot zonder reden “verontwaardiging” (hubris) is.
Het volgen van verschillende verlangens leidt tot verschillende dingen; iemand die zijn verlangen naar eten volgt is een veelvraat, enzovoort. Het verlangen om zich te verlustigen in schoonheid, versterkt door de verwante schoonheid in menselijke lichamen, wordt Eros genoemd.
Merkend dat hij in de greep is van iets goddelijks, en spoedig kan worden ingehaald door de waanzin van de nimfen op deze plaats, gaat hij verder.
Het probleem, legt hij uit, is dat iemand die door dit verlangen wordt overmand, zijn jongen zal willen veranderen in wat hemzelf het meest behaagt, in plaats van wat het beste is voor de jongen. De intellectuele vooruitgang van de jongen zal worden gesmoord, zijn lichamelijke conditie zal eronder lijden, de minnaar zal niet willen dat de jongen volwassen wordt en een gezin sticht, allemaal omdat de minnaar hem vormt uit verlangen naar genot in plaats van wat het beste is. Op een gegeven moment zal het “verstandige verstand” de plaats innemen van “de waanzin van de liefde”, en de eden en beloften van de minnaar aan zijn jongen zullen verbroken worden.
Phaedrus gelooft dat een van de grootste goederen die gegeven zijn, de relatie tussen minnaar en jongen is. Deze relatie brengt leiding en liefde in het leven van de jongen. Omdat de jongen een minnaar heeft als zo’n waardevol rolmodel, gedraagt hij zich op zijn best om niet in iets beschamends verwikkeld te raken. Betrapt worden op iets beschamends zou hetzelfde zijn als zijn geliefde in de steek laten, daarom gedraagt de jongen zich consequent op zijn best. De afwezigheid van schaamte maakt ruimte voor een gevoel van trots om binnen te komen; trots uit het rijke gevoel indruk te maken op de eigen geliefde. Het imponeren van de eigen minnaar brengt meer leren en leiding in het leven van de jongen.
De niet-minnaar, concludeert hij, zal niets van dit alles doen, altijd geregeerd door oordeel in plaats van verlangen naar genot. Socrates, die vreest dat de nimfen hem volledig in hun macht zullen krijgen als hij doorgaat, verklaart dat hij zal vertrekken voordat Phaedrus hem “iets nog ergers laat doen”.
Nadat Socrates op het punt staat te vertrekken, wordt hij echter tegengehouden door het “vertrouwde goddelijke teken”, zijn daemon, dat zich altijd voordoet en alleen vlak voordat Socrates op het punt staat iets te doen wat hij niet zou moeten doen. Een stem “vanaf deze plek” verbiedt Socrates te vertrekken voordat hij boete heeft gedaan voor een of ander vergrijp aan de goden. Socrates geeft dan toe dat hij beide voorgaande toespraken verschrikkelijk vond, en zegt dat die van Lysias zichzelf talloze malen herhaalde, niet geïnteresseerd leek in zijn onderwerp, en leek op te scheppen. Socrates verklaart dat hij een “ziener” is. Hoewel hij er niet erg goed in is, is hij goed genoeg voor zijn doeleinden, en hij erkent wat zijn overtreding is geweest: als de liefde een god of iets goddelijks is, zoals hij en Phaedrus beiden beamen dat hij is, kan hij niet slecht zijn, zoals de vorige toespraken hem hebben afgeschilderd. Socrates, die zijn hoofd ontbloot, zweert een zuiveringsrite te ondergaan als volgeling van de Muzen, en gaat verder met het houden van een rede waarin hij de minnaar prijst.
Tweede rede van Socrates (244a-257b)Edit
Waanzin (244a-245c)Edit
Socrates begint met het bespreken van waanzin. Als waanzin alleen maar slecht zou zijn, dan zouden de voorgaande toespraken juist zijn geweest, maar in werkelijkheid is het zo dat waanzin, gegeven als een geschenk van de goden, ons voorziet van enkele van de beste dingen die we hebben. Er zijn in feite verschillende soorten van goddelijke waanzin (theia mania), waarvan hij vier voorbeelden noemt:
- Van Apollo, de profetische waanzin;
- Van Dionysus, de inwijdings- of rituele waanzin;
- Van de Muzen, de poëtische waanzin;
- Van Aphrodite, de erotische waanzin
Aangezien zij moeten aantonen dat de waanzin der liefde inderdaad door een god gezonden is ten bate van minnaar en geliefde, om de voorgaande redevoeringen te weerleggen, begint Socrates aan een bewijs van de goddelijke oorsprong van deze vierde soort waanzin. Het is een bewijs, zegt hij, dat “de wijzen, zo niet de verstandigen” zal overtuigen.
De ziel (245c-249d)bewerken
Hij begint met een kort bewijs van de onsterfelijkheid van de ziel. Een ziel is altijd in beweging en heeft als zelfbeweger geen begin. Een zelfbeweger is zelf de bron van al het andere dat beweegt. Zij kan dus ook niet vernietigd worden. Lichamelijke objecten die van buitenaf worden bewogen hebben geen ziel, terwijl objecten die van binnenuit bewegen wel een ziel hebben. Van binnenuit bewegend, zijn alle zielen zelfbewegers, en daarom is hun onsterfelijkheid noodzakelijk.
Daarna begint de beroemde wagen-allegorie. Een ziel, zegt Socrates, is als de “natuurlijke vereniging van een span gevleugelde paarden en hun wagenmenner”. Terwijl de goden twee goede paarden hebben, heeft ieder ander een mengeling: het ene is mooi en goed, terwijl het andere geen van beide is.
Zoals zielen onsterfelijk zijn, patrouilleren zij die geen lichaam hebben de hele hemel, zolang hun vleugels in perfecte staat zijn. Wanneer een ziel haar vleugels afwerpt, komt zij naar de aarde en neemt een aards lichaam aan, dat zich dan schijnt te bewegen. Deze vleugels tillen zware dingen op tot waar de goden wonen en worden gevoed en groeien in de aanwezigheid van de wijsheid, goedheid en schoonheid van het goddelijke. Vuiligheid en lelijkheid doen de vleugels echter krimpen en verdwijnen.
In de hemel, legt hij uit, is er een processie onder leiding van Zeus, die voor alles zorgt en orde op zaken stelt. Alle goden, met uitzondering van Hestia, volgen Zeus in deze processie. Terwijl de strijdwagens van de goden in evenwicht zijn en gemakkelijker te besturen, moeten andere wagenmenners worstelen met hun slechte paard, dat hen naar de aarde zal slepen als het niet goed getraind is. Terwijl de stoet zich een weg naar boven baant, bereikt zij uiteindelijk de hoge bergkam van de hemel, waar de goden plaatsnemen en in een cirkelvormige beweging worden meegenomen om te staren naar alles wat buiten de hemel is.
Wat buiten de hemel is, zegt Socrates, is heel moeilijk te beschrijven, het mist kleur, vorm of vastheid, omdat het het onderwerp is van alle ware kennis, alleen zichtbaar voor intelligentie. De goden verlustigen zich in deze dingen en worden gevoed. Zij voelen zich heerlijk en worden rondgeleid tot zij een volledige cirkel hebben gemaakt. Onderweg zijn zij in staat Rechtvaardigheid, Zelfbeheersing, Kennis en andere dingen te zien zoals zij in zichzelf zijn, onveranderlijk. Wanneer zij alle dingen hebben gezien en zich daaraan tegoed hebben gedaan, helemaal rondgekomen, zakken zij weer neer in de hemel.
De onsterfelijke zielen die de goden het meest volgen, zijn in staat hun wagens nog net tot aan de rand op te tillen en de werkelijkheid te aanschouwen. Zij zien sommige dingen en missen andere, omdat zij met hun paarden te maken hebben; zij stijgen en dalen op wisselende tijden. Andere zielen, die zich inspannen om hen bij te houden, zijn niet in staat om op te stijgen, en in luidruchtige, zweterige onenigheid vertrekken zij zonder ingewijden, zonder de werkelijkheid te hebben gezien. Waar zij daarna heengaan is dan afhankelijk van hun eigen mening, in plaats van de waarheid. Elke ziel die iets waars ziet, krijgt een andere kringloop waarin zij meer kan zien; uiteindelijk vallen alle zielen terug op aarde. Zij die ingewijd zijn, worden in verschillende menselijke incarnaties gebracht, afhankelijk van hoeveel zij hebben gezien; zij die tot filosoof zijn gemaakt, hebben het meest gezien, terwijl koningen, staatslieden, artsen, profeten, dichters, handarbeiders, sofisten en tirannen respectievelijk volgen.
Zielen beginnen dan aan cycli van reïncarnatie. In het algemeen duurt het 10.000 jaar voor een ziel om haar vleugels te laten groeien en terug te keren naar waar zij vandaan kwam, maar filosofen, na drie keer achter elkaar voor zo’n leven gekozen te hebben, groeien hun vleugels en keren na slechts 3.000 jaar terug. Dit komt omdat zij het meeste hebben gezien en de herinnering daaraan altijd zo dicht mogelijk bij zich houden, en filosofen handhaven het hoogste niveau van inwijding. Zij negeren menselijke zorgen en worden aangetrokken tot het goddelijke. Terwijl de gewone mensen hen hiervoor berispen, zijn zij zich er niet van bewust dat de minnaar van de wijsheid bezeten is door een god. Dit is de vierde soort waanzin, die van de liefde.
De waanzin van de liefde (249d-257b)Bewerk
Een mens komt tot het manifesteren van deze soort liefde na het zien van schoonheid hier op aarde en herinnerd te zijn aan de ware schoonheid zoals die voorbij de hemel werd gezien. Wanneer men eraan herinnerd wordt, beginnen de vleugels terug te groeien, maar omdat ze nog niet in staat zijn om op te stijgen, kijken de getroffenen naar boven en schenken ze geen aandacht aan wat er beneden gebeurt, waardoor ze de last van waanzin krijgen. Dit is de beste vorm die bezetenheid door een god kan aannemen, voor allen die ermee verbonden zijn.
Wanneer iemand door het zien van een mooie jongen aan ware schoonheid wordt herinnerd, wordt hij een minnaar genoemd. Hoewel allen de werkelijkheid hebben gezien, zoals zij moeten hebben om mens te zijn, worden niet allen er zo gemakkelijk aan herinnerd. Zij die het zich kunnen herinneren worden opgeschrikt wanneer zij een herinnering zien, en worden overweldigd door de herinnering aan schoonheid.
Beauty, stelt hij, behoorde tot de meest stralende dingen om te zien voorbij de hemel, en op aarde schittert het door het zicht, het helderste van onze zintuigen. Sommigen zijn nog niet zo lang ingewijd, en verwarren deze herinnering met de schoonheid zelf en jagen alleen de begeerten van het vlees na. Dit najagen van genot, zelfs wanneer het zich manifesteert in de liefde voor mooie lichamen, is dan geen “goddelijke” waanzin, maar gewoon iemand die zijn hoofd verloren heeft. De pas ingewijden daarentegen worden overweldigd wanneer zij een lichamelijke vorm zien die de ware schoonheid goed heeft weten te vangen, en hun vleugels beginnen te groeien. Wanneer deze ziel naar de mooie jongen kijkt, beleeft zij de grootste vreugde; wanneer zij van de jongen gescheiden wordt, treedt intense pijn en verlangen op, en beginnen de vleugels te verharden. Gevangen tussen deze twee gevoelens verkeert de minnaar in uiterste angst, met de jongen als enige geneesmiddel voor de pijn.
Socrates keert dan terug naar de mythe van de wagen. De wagenmenner is vervuld van warmte en verlangen als hij in de ogen kijkt van degene die hij liefheeft. Het goede paard wordt beheerst door zijn gevoel van schaamte, maar het slechte paard, overmand door begeerte, doet alles wat het kan om naar de jongen toe te gaan en hem de geneugten van de seks voor te stellen. Het slechte paard verslijt uiteindelijk zijn wagenmenner en zijn partner en sleurt hen naar de jongen toe; maar wanneer de wagenmenner in het gezicht van de jongen kijkt, wordt zijn herinnering teruggevoerd naar de aanblik van de vormen van schoonheid en zelfbeheersing die hij bij de goden had, en trekt hij met geweld aan de teugels terug. Als dit keer op keer gebeurt, wordt het slechte paard uiteindelijk gehoorzaam en sterft uiteindelijk van schrik bij het zien van het gezicht van de jongen, waardoor de ziel van de minnaar de jongen in eerbied en ontzag kan volgen.
De minnaar achtervolgt nu de jongen. Naarmate hij dichter bij zijn prooi komt, en de liefde wederzijds is, dient de gelegenheid tot seksueel contact zich weer aan. Als de minnaar en de geliefde dit verlangen overtreffen, hebben zij de “ware Olympische Wedstrijden” gewonnen; het is de volmaakte combinatie van menselijke zelfbeheersing en goddelijke waanzin, en na de dood keren hun zielen terug naar de hemel. Zij die toegeven worden niet gewichtloos, maar zij worden na hun dood gespaard van elke straf, en zullen uiteindelijk samen vleugels krijgen als de tijd daar is.
De vriendschap van een minnaar is goddelijk, concludeert Socrates, terwijl die van een niet-minnaar slechts goedkope, menselijke dividenden biedt, en de ziel 9.000 jaar lang op aarde rondslingert. Hij verontschuldigt zich bij de goden voor de vorige toespraken, en Phaedrus sluit zich bij hem aan in het gebed.
Bespreking van retorica en schrift (257c-279c)Edit
Nadat Phaedrus toegeeft dat deze rede zeker beter was dan welke Lysias ook zou kunnen componeren, beginnen ze een discussie over de aard en het gebruik van de retorica zelf. Nadat hij heeft laten zien dat het houden van een redevoering op zich niet iets verwerpelijks is, en dat wat werkelijk beschamend is, het zich bezighouden met schandelijk of slecht spreken of schrijven is, vraagt Socrates wat goed van slecht schrijven onderscheidt, en daar gaan ze op in.
Phaedrus beweert dat men, om een goede redenaar te zijn, niet de waarheid hoeft te kennen van datgene waarover hij spreekt, maar veeleer hoe men op de juiste wijze kan overtuigen, waarbij overreding het doel is van het houden van een redevoering en oratie. Socrates werpt eerst tegen dat een redenaar die het slechte niet van het goede kan onderscheiden, in de woorden van Phaedrus, “een oogst van werkelijk slechte kwaliteit” zal oogsten. Toch verwerpt Socrates de kunst van het speechen niet. Integendeel, zegt hij, het kan zijn dat zelfs iemand die de waarheid kent geen overtuiging kan produceren zonder de kunst van het overtuigen te kennen; aan de andere kant, “zoals de Spartaan zei, er is geen echte kunst van het spreken zonder de waarheid te begrijpen, en die zal er ook nooit zijn”.
Om zich de kunst van de retorica eigen te maken, moet men dus systematisch onderscheid maken tussen twee verschillende soorten dingen: de ene soort, zoals “ijzer” en “zilver”, suggereert hetzelfde aan alle toehoorders; de andere soort, zoals “goed” of “rechtvaardigheid”, leidt de mensen in verschillende richtingen. Lysias is er niet in geslaagd dit onderscheid te maken en heeft dus in het begin niet eens gedefinieerd wat “liefde” zelf is; de rest van zijn betoog lijkt willekeurig bij elkaar gegooid en is, over het geheel genomen, zeer slecht opgebouwd. Socrates zegt vervolgens:
“Elke redevoering moet in elkaar zitten als een levend wezen, met een eigen lichaam; het mag niet zonder hoofd en niet zonder benen zijn; en het moet een midden hebben en uiteinden die zowel bij elkaar als bij het hele werk passen.”
Socrates’ rede daarentegen begint met een stelling en maakt dienovereenkomstig een indeling, waarbij hij de goddelijke liefde vindt en deze als het grootste der goederen naar voren schuift. En toch, zo zijn zij het eens, is de kunst van het maken van deze verdelingen dialectiek, geen retoriek, en men moet zien welk deel van de retoriek misschien is weggelaten.
Wanneer Socrates en Phaedrus overgaan tot het opnoemen van de verschillende hulpmiddelen van de redevoering zoals die door de grote redenaars uit het verleden zijn opgeschreven, te beginnen met de “Preambule” en de “Feitenverklaring” en eindigend met de “Recapitulatie”, stelt Socrates dat het weefsel een beetje versleten lijkt. Vervolgens vergelijkt hij iemand met alleen kennis van deze hulpmiddelen met een arts die weet hoe hij de temperatuur van een lichaam moet verhogen en verlagen, maar niet weet wanneer het goed of slecht is om dat te doen; hij stelt dat iemand die alleen maar een boek heeft gelezen of wat drankjes is tegengekomen, niets van de kunst afweet. Iemand die weet hoe hij de langste passages over triviale onderwerpen of de kortste passages over onderwerpen van groot belang moet componeren, is vergelijkbaar, wanneer hij beweert dat dit onderwijzen de kennis van het componeren van tragedies is; als iemand zou beweren de harmonie onder de knie te hebben nadat hij de laagste en hoogste noten op de lier heeft geleerd, zou een musicus zeggen dat deze kennis is wat men moet leren voordat men de harmonie onder de knie krijgt, maar het is niet de kennis van de harmonie zelf. Dit is dus wat men moet zeggen tegen hen die trachten de kunst van de retorica te onderwijzen door middel van “Preambules” en “Recapitulaties”; zij zijn onwetend over dialectiek, en onderwijzen alleen wat noodzakelijk is om te leren als voorwerk.
Ze gaan verder met te bespreken wat goed of slecht is in schrijven. Socrates vertelt een korte legende, waarin hij kritisch commentaar geeft op de schenking van het schrift door de Egyptische god Theuth aan koning Thamus, die de gaven van Theuth moest verspreiden onder het volk van Egypte. Nadat Theuth opmerkingen heeft gemaakt over zijn ontdekking van het schrift als geneesmiddel voor het geheugen, antwoordt Thamus dat de werkelijke werking waarschijnlijk het tegenovergestelde is; het is een middel om te herinneren, niet om te herinneren, zegt hij, met de schijn maar niet de werkelijkheid van wijsheid. Toekomstige generaties zullen veel horen zonder goed onderwezen te zijn, en zullen wijs lijken maar het niet zijn, waardoor ze moeilijk in de omgang zijn.
Geen enkele schriftelijke instructie voor een kunst kan duidelijke of zekere resultaten opleveren, stelt Socrates, maar kan slechts diegenen in herinnering brengen die al weten waar het in het schrijven om gaat. Bovendien zwijgen geschriften; zij kunnen niet spreken, vragen beantwoorden, of tot hun eigen verdediging komen.
Volgens Socrates is het legitieme zusje hiervan in feite de dialectiek; het is het levende, ademende discours van degene die weet, waarvan het geschreven woord slechts een beeld kan worden genoemd. De kenner gebruikt de kunst van de dialectiek in plaats van het schrift:
“De dialecticus kiest een eigen ziel en plant en zaait daarin een betoog dat vergezeld gaat van kennis – een betoog dat in staat is zichzelf te helpen zowel als de man die het geplant heeft, dat niet onvruchtbaar is maar een zaad voortbrengt waaruit meer betogen groeien in het karakter van anderen. Een dergelijk discours maakt het zaad voor altijd onsterfelijk en maakt de man die het heeft zo gelukkig als een mens maar kan zijn.”