Dialogul constă într-o serie de trei discursuri pe tema iubirii, care servește ca subiect pentru a construi o discuție despre folosirea corectă a retoricii. Ele cuprind discuții despre suflet, nebunie, inspirație divină, precum și despre practicarea și stăpânirea unei arte.
În timp ce se plimbă în mediul rural, Socrate încearcă să-l convingă pe Fedru să repete discursul lui Lysias pe care tocmai îl auzise. Fedru găsește mai multe scuze, dar Socrate bănuiește cu tărie că Fedru are la el o copie a discursului. Spunând că, atâta timp cât Lysias este prezent, el nu și-ar permite niciodată să fie folosit ca partener de antrenament pentru ca Fedru să-și exerseze propriile discursuri, îi cere lui Fedru să expună ceea ce ține sub mantie. Fedru cedează și acceptă să interpreteze discursul lui Lysias.
Discursul lui Lysias (230e-235e)Edit
Fedru și Socrate trec printr-un pârâu și găsesc un loc la umbră. Fedru și Socrate observă amândoi cum oricine l-ar considera pe Socrate un străin la țară, iar Socrate atribuie acest defect iubirii sale de învățătură pe care „copacii și țara deschisă nu o vor învăța”, în timp ce „oamenii din oraș” o vor face. Socrate procedează apoi la a-i recunoaște lui Fedru meritul de a-l fi scos din țara sa natală: „Totuși, se pare că ai descoperit un medicament pentru a mă scoate de acolo (dokei moi tes emes exodou to pharmakon heurekenai). Un animal înfometat poate fi alungat atârnând în fața lui un morcov sau o bucată de verdeață; în mod similar, dacă îmi oferi discursuri legate în cărți (en bibliois), nu mă îndoiesc că mă poți căra prin toată Attica și oriunde vrei tu.”
Phaedrus începe apoi să repete discursul lui Lysias. Începând cu „Înțelegi, așadar, situația mea: Ți-am spus cât de bine ar fi pentru noi, după părerea mea, dacă asta ar merge”, discursul continuă să explice toate motivele pentru care este mai bine să-ți acorzi favoarea unui neamant decât unui iubit adevărat. Prietenia cu un non-amant, spune el, demonstrează obiectivitate și prudență; nu creează bârfe atunci când sunteți văzuți împreună; nu implică gelozie; și permite un bazin mult mai mare de posibili parteneri. Nu vă veți acorda favoarea cuiva care este „mai mult bolnav decât sănătos la cap” și nu gândește limpede, copleșit de dragoste. El explică faptul că cel mai bine este să oferi favoarea ta celui care o poate întoarce cel mai bine, mai degrabă decât celui care are cea mai mare nevoie de ea. Încheie afirmând că el crede că discursul este suficient de lung, iar ascultătorul este binevenit să pună întrebări dacă ceva a fost omis.
Socrates, încercând să-l flateze pe Fedru, îi răspunde că este în extaz și că totul este opera lui Fedru. Socrate comentează că, din moment ce discursul părea să-l facă pe Phaedrus să radieze, este sigur că Phaedrus înțelege aceste lucruri mai bine decât el însuși și că nu se poate abține să nu-l urmeze pe Phaedrus în frenezia lui bacoviană. Phaedrus sesizează sarcasmul subtil al lui Socrate și îi cere lui Socrate să nu glumească.
Socrate îi replică că este încă înmărmurit și pretinde că este capabil să țină un discurs chiar mai bun decât Lysias pe aceeași temă.
Primul discurs al lui Socrate (237a-241d)Edit
Când Phaedrus îl imploră să îl asculte totuși, Socrate refuză să țină discursul. Phaedrus îl avertizează că este mai tânăr și mai puternic, iar Socrate ar trebui „să-și ia sensul” și „să nu mai facă pe deșteptul”. În cele din urmă, după ce Fedru jură pe platan că nu va mai recita niciodată un alt discurs pentru Socrate dacă Socrate refuză, Socrate, acoperindu-și capul, consimte.
Socrate, în loc să enumere pur și simplu motivele, așa cum făcuse Lysias, începe prin a explica faptul că, deși toți oamenii își doresc frumusețea, unii sunt îndrăgostiți, iar alții nu. Cu toții suntem conduși, spune el, de două principii: unul este dorința noastră înnăscută de plăcere, iar celălalt este judecata noastră dobândită care urmărește ceea ce este mai bun (237d). A-ți urma judecata înseamnă „a fi în deplinătatea facultăților mintale”, în timp ce a-ți urma dorința spre plăcere fără motiv este „ultraj” (hubris).
Să-ți urmezi diferite dorințe duce la lucruri diferite; cel care își urmează dorința de a mânca este un gurmand, și așa mai departe. Dorința de a se bucura de frumusețe, întărită de frumusețea asemănătoare din corpurile umane, se numește Eros.
Mărturisind că se află în stăpânirea a ceva divin și că în curând ar putea fi depășit de nebunia nimfelor din acest loc, el continuă.
Problema, explică el, este că cel copleșit de această dorință va dori să-și transforme băiatul în ceea ce este cel mai plăcut pentru el însuși, mai degrabă decât în ceea ce este mai bine pentru băiat. Progresul intelectual al băiatului va fi înăbușit, condiția sa fizică va avea de suferit, iubitul nu va dori ca băiatul să se maturizeze și să-și întemeieze o familie, toate acestea pentru că iubitul îl modelează din dorința de plăcere, mai degrabă decât din ceea ce este mai bine. La un moment dat, „rațiunea dreaptă” va lua locul „nebuniei iubirii”, iar jurămintele și promisiunile amantului față de băiatul său vor fi încălcate.
Phaedrus consideră că unul dintre cele mai mari bunuri dăruite este relația dintre amant și băiat. Această relație aduce îndrumare și iubire în viața băiatului. Pentru că băiatul are un amant ca un model atât de valoros, el se comportă cât mai bine pentru a nu fi prins în ceva rușinos. A fi prins în ceva rușinos ar fi ca și cum și-ar dezamăgi iubita, de aceea băiatul se comportă în mod constant cât mai bine. Absența rușinii face loc unui sentiment de mândrie să intre în scenă; mândria din sentimentul de bogăție de a-și impresiona propria iubită. Impresionarea propriei iubite aduce mai multă învățătură și îndrumare în viața băiatului.
Nu-iubitul, conchide el, nu va face nimic din toate acestea, fiind întotdeauna condus de judecată mai degrabă decât de dorința de plăcere. Socrate, temându-se că nimfele vor prelua controlul complet asupra lui dacă va continua, afirmă că va pleca înainte ca Fedru să-l facă „să facă ceva și mai rău”.
Cu toate acestea, chiar înainte ca Socrate să plece, este oprit de „semnul divin familiar”, daimonul său, care apare întotdeauna și doar cu puțin timp înainte ca Socrate să facă ceva ce nu ar trebui să facă. O voce „chiar din acest loc” îi interzice lui Socrate să plece înainte de a face ispășire pentru vreo ofensă adusă zeilor. Socrate recunoaște apoi că ambele discursuri precedente i s-au părut groaznice, spunând că cel al lui Lysias s-a repetat de nenumărate ori, părea neinteresat de subiect și părea să se dea mare. Socrate afirmă că este un „clarvăzător”. Deși nu este foarte bun la asta, este suficient de bun pentru scopurile sale și recunoaște care a fost ofensa sa: dacă iubirea este un zeu sau ceva divin, așa cum atât el cât și Fedru sunt de acord că este, nu poate fi rău, așa cum l-au descris discursurile anterioare. Socrate, dezgolindu-și capul, jură să se supună unui ritual de purificare ca adept al Muzelor și continuă să țină un discurs de laudă a iubitei.
Al doilea discurs al lui Socrate (244a-257b)Edit
Nebunia (244a-245c)Edit
Socrate începe prin a discuta despre nebunie. Dacă nebunia ar fi fost cu totul rea, atunci discursurile precedente ar fi fost corecte, dar, în realitate, nebunia dată ca un dar al zeilor ne oferă unele dintre cele mai bune lucruri pe care le avem. Există, de fapt, mai multe tipuri de nebunie divină (theia mania), din care el citează patru exemple:
- De la Apollo, nebunia profetică;
- De la Dionysos, nebunia inițiatică sau rituală;
- De la Muzele, nebunia poetică;
- De la Afrodita, nebunia erotică
Cum trebuie să demonstreze că nebunia de dragoste este, într-adevăr, trimisă de un zeu în beneficiul iubitului și al iubitei, pentru a infirma discursurile precedente, Socrate se lansează într-o demonstrație a originii divine a acestui al patrulea tip de nebunie. Este o dovadă, spune el, care îi va convinge „pe cei înțelepți, dacă nu pe cei deștepți”.
Sufletul (245c-249d)Edit
Începe prin a dovedi pe scurt nemurirea sufletului. Un suflet este întotdeauna în mișcare și, ca auto-motoare, nu are un început. O persoană care se mișcă pe sine este ea însăși sursa a tot ceea ce se mișcă. Deci, în aceeași măsură, el nu poate fi distrus. Obiectele corporale mișcate din exterior nu au suflet, în timp ce cele care se mișcă din interior au un suflet. Mișcându-se din interior, toate sufletele sunt auto-motoare și, prin urmare, nemurirea lor este necesară.
Începe apoi faimoasa alegorie a carului. Un suflet, spune Socrate, este ca „uniunea naturală a unei echipe de cai înaripați și a cărăușului lor”. În timp ce zeii au doi cai buni, toți ceilalți au un amestec: unul este frumos și bun, în timp ce celălalt nu este niciuna dintre ele.
Cum sufletele sunt nemuritoare, cei lipsiți de trupuri patrulează tot cerul atâta timp cât aripile lor sunt în stare perfectă. Când un suflet își pierde aripile, el vine pe pământ și ia un corp pământesc care apoi pare că se mișcă singur. Aceste aripi ridică lucruri grele până acolo unde locuiesc zeii și sunt hrănite și cresc în prezența înțelepciunii, bunătății și frumuseții divine. Cu toate acestea, murdăria și urâțenia fac ca aripile să se micșoreze și să dispară.
În cer, explică el, există o procesiune condusă de Zeus, care are grijă de tot și pune lucrurile în ordine. Toți zeii, cu excepția Hestiei, îl urmează pe Zeus în această procesiune. În timp ce carele zeilor sunt echilibrate și mai ușor de controlat, ceilalți căruțași trebuie să se lupte cu calul lor rău, care îi va trage la pământ dacă nu a fost dresat corespunzător. Pe măsură ce procesiunea își croiește drum în sus, ajunge în cele din urmă până la creasta înaltă a cerului, unde zeii își ocupă pozițiile și sunt duși într-o mișcare circulară pentru a privi tot ceea ce se află dincolo de cer.
Ceea ce se află în afara cerului, spune Socrate, este destul de dificil de descris, lipsit de culoare, formă sau soliditate, deoarece este subiectul tuturor cunoștințelor adevărate, vizibil doar pentru inteligență. Zeii se bucură de aceste lucruri și se hrănesc. Simțindu-se minunați, ei sunt purtați în jurul lor până când fac un cerc complet. Pe drum, ei sunt capabili să vadă Dreptatea, Autocontrolul, Cunoașterea și alte lucruri așa cum sunt în ele însele, neschimbate. După ce au văzut toate lucrurile și s-au înfruptat din ele, făcând ocolul complet, ei se scufundă înapoi în interiorul cerului.
Sufletele nemuritoare care îi urmează cel mai îndeaproape pe zei sunt capabile să își ridice cu greu carele până la margine și să privească realitatea. Ei văd unele lucruri și ratează altele, trebuind să se descurce cu caii lor; ei se ridică și coboară în momente diferite. Alte suflete, deși se străduiesc să țină pasul, nu reușesc să se ridice și, într-o discordie zgomotoasă și transpirată, pleacă neinițiate, fără să fi văzut realitatea. Unde se duc după aceea depinde mai degrabă de opiniile lor, decât de adevăr. Orice suflet care apucă să vadă vreun lucru adevărat primește un alt circuit în care poate vedea mai mult; în cele din urmă, toate sufletele cad înapoi pe pământ. Cei care au fost inițiați sunt puși în diferite încarnări umane, în funcție de cât de mult au văzut; cei transformați în filosofi au văzut cel mai mult, în timp ce regii, oamenii de stat, doctorii, profeții, poeții, muncitorii manuali, sofiștii și, respectiv, tiranii urmează.
Suflete încep apoi cicluri de reîncarnare. În general, este nevoie de 10.000 de ani pentru ca unui suflet să-i crească aripile și să se întoarcă acolo de unde a venit, dar filosofilor, după ce au ales o astfel de viață de trei ori la rând, le cresc aripile și se întorc după numai 3.000 de ani. Acest lucru se datorează faptului că ei au văzut cel mai mult și își păstrează întotdeauna memoria cât mai aproape posibil, iar filosofii mențin cel mai înalt nivel de inițiere. Ei ignoră preocupările umane și sunt atrași spre divin. În timp ce oamenii obișnuiți le reproșează acest lucru, ei nu sunt conștienți de faptul că iubitorul de înțelepciune este posedat de un zeu. Acesta este al patrulea fel de nebunie, cel al iubirii.
Nebunia iubirii (249d-257b)Edit
Se ajunge să se manifeste acest fel de iubire după ce se vede frumusețea aici pe pământ și se amintește de adevărata frumusețe așa cum a fost văzută dincolo de cer. Când li se amintește, aripile încep să crească la loc, dar cum nu sunt încă capabile să se ridice, cei afectați privesc în sus și nu acordă atenție la ceea ce se întâmplă jos, aducând încărcătura de nebunie. Aceasta este cea mai bună formă pe care o poate lua posedarea de către un zeu, pentru toți cei conectați la el.
Când cuiva i se amintește de adevărata frumusețe prin vederea unui băiat frumos, el este numit îndrăgostit. Deși toți au văzut realitatea, așa cum trebuie să o fi văzut pentru a fi oameni, nu toți își amintesc atât de ușor de ea. Cei care pot să-și amintească sunt speriați când văd o amintire și sunt copleșiți de amintirea frumuseții.
Frumusețea, afirmă el, a fost printre cele mai strălucitoare lucruri de văzut dincolo de cer, iar pe pământ ea strălucește prin vedere, cel mai clar dintre simțurile noastre. Unii nu au fost inițiați recent și confundă această amintire cu frumusețea însăși și urmăresc doar dorințele cărnii. Această urmărire a plăcerii, atunci, chiar și atunci când se manifestă prin iubirea de trupuri frumoase, nu este o nebunie „divină”, ci mai degrabă doar faptul că ne-am pierdut capul. Pe de altă parte, proaspeții inițiați sunt copleșiți atunci când văd o formă corporală care a surprins bine adevărata frumusețe, iar aripile lor încep să crească. Când acest suflet privește băiatul frumos, el experimentează cea mai mare bucurie; când este separat de băiat, apar durerea și dorul intens, iar aripile încep să se întărească. Prins între aceste două sentimente, îndrăgostitul se află în cea mai mare angoasă, băiatul fiind singurul doctor pentru durere.
Socrates revine apoi la mitul carului. Căruțașul este cuprins de căldură și dorință în timp ce privește în ochii celei pe care o iubește. Calul bun este controlat de sentimentul său de rușine, dar calul rău, copleșit de dorință, face tot posibilul să se apropie de băiat și să-i sugereze plăcerile sexului. Calul rău își epuizează în cele din urmă cărăușul și partenerul și îi trage spre băiat; totuși, când cărăușul se uită în fața băiatului, amintirea lui este dusă înapoi la vederea formelor de frumusețe și stăpânire de sine pe care le avea cu zeii și trage violent frâiele. Pe măsură ce acest lucru se repetă iar și iar, calul rău devine în cele din urmă ascultător și în cele din urmă moare de spaimă la vederea chipului băiatului, permițând sufletului îndrăgostitului să îl urmărească pe băiat cu respect și admirație.
Îndrăgostitul îl urmărește acum pe băiat. Pe măsură ce se apropie de prada sa, iar dragostea este reciprocă, se prezintă din nou ocazia unui contact sexual. Dacă iubitul și iubita depășesc această dorință, ei au câștigat „adevăratele concursuri olimpice”; este combinația perfectă între autocontrolul uman și nebunia divină, iar după moarte, sufletele lor se întorc în rai. Cei care cedează nu devin fără greutate, dar sunt scutiți de orice pedeapsă după moarte și, în cele din urmă, le vor crește aripi împreună când va veni timpul.
Amitirea unui îndrăgostit este divină, conchide Socrate, în timp ce cea a unui neîndrăgostit oferă doar dividende ieftine, umane, și aruncă sufletul pe pământ timp de 9.000 de ani. Își cere scuze zeilor pentru discursurile anterioare, iar Fedru i se alătură în rugăciune.
Discuție despre retorică și scriere (257c-279c)Edit
După ce Fedru recunoaște că acest discurs a fost cu siguranță mai bun decât oricare altul pe care Lysias l-ar fi putut compune, ei încep o discuție despre natura și întrebuințările retoricii însăși. După ce arată că rostirea discursului în sine nu este ceva reprobabil și că ceea ce este cu adevărat rușinos este să te angajezi să vorbești sau să scrii în mod rușinos sau prost, Socrate întreabă ce deosebește scrierea bună de cea proastă, iar ei reiau acest aspect.
Phaedrus susține că pentru a fi un bun orator nu trebuie să cunoști adevărul despre ceea ce vorbește, ci mai degrabă cum să convingi în mod corespunzător, persuasiunea fiind scopul discursului și al oratoriei. Socrate obiectează mai întâi că un orator care nu deosebește răul de bine va culege, în cuvintele lui Fedru, „o recoltă de o calitate cu adevărat slabă”. Cu toate acestea, Socrate nu respinge arta de a ține un discurs. Mai degrabă, spune el, s-ar putea ca nici măcar cineva care cunoaște adevărul să nu poată produce convingere fără să cunoască arta persuasiunii; pe de altă parte, „așa cum spunea spartanul, nu există și nu va exista niciodată o artă autentică a vorbirii fără o înțelegere a adevărului”.
Pentru a dobândi arta retoricii, așadar, trebuie să se facă diviziuni sistematice între două feluri de lucruri diferite: un fel, precum „fier” și „argint”, sugerează același lucru tuturor ascultătorilor; celălalt fel, precum „binele” sau „dreptatea”, îi conduc pe oameni în direcții diferite. Lysias nu a reușit să facă această distincție și, în consecință, nu a reușit nici măcar să definească la început ce este „iubirea” în sine; restul discursului său pare aruncat la întâmplare și este, în ansamblu, foarte prost construit. Socrate continuă apoi să spună,
„Fiecare discurs trebuie să fie alcătuit ca o creatură vie, cu un corp propriu; nu trebuie să fie nici fără cap, nici fără picioare; și trebuie să aibă un mijloc și extremități care să se potrivească atât între ele, cât și cu întreaga operă”.
Discursul lui Socrate, pe de altă parte, pornește de la o teză și procedează la împărțiri în consecință, găsind iubirea divină și prezentând-o ca fiind cel mai mare dintre bunuri. Și totuși, sunt ei de acord, arta de a face aceste diviziuni este dialectică, nu retorică, și trebuie văzut ce parte a retoricii a putut fi lăsată pe dinafară.
Când Socrate și Fedru procedează la relatarea diverselor instrumente de rostire a discursului, așa cum au fost scrise de marii oratori din trecut, începând cu „Preambulul” și „Expunerea faptelor” și încheind cu „Recapitularea”, Socrate afirmă că țesătura pare puțin cam strâmtă. În continuare, el îl compară pe cel care cunoaște doar aceste instrumente cu un medic care știe cum să ridice și să scadă temperatura unui corp, dar nu știe când este bine sau rău să facă acest lucru, afirmând că cel care a citit pur și simplu o carte sau a dat peste niște poțiuni nu știe nimic despre această artă. La fel procedează și cel care știe să compună cele mai lungi pasaje pe subiecte banale sau cele mai scurte pasaje pe subiecte de mare importanță, atunci când pretinde că a preda acest lucru înseamnă a transmite cunoștințele necesare pentru a compune tragedii; dacă cineva ar pretinde că stăpânește armonia după ce a învățat notele cele mai joase și cele mai înalte de la liră, un muzician ar spune că aceste cunoștințe sunt cele pe care trebuie să le înveți înainte de a stăpâni armonia, dar nu sunt cunoștințele armoniei în sine. Iată, deci, ce trebuie spus celor care încearcă să predea arta retoricii prin „Preambuluri” și „Recapitulări”; ei ignoră dialectica și învață doar ceea ce este necesar să învețe ca preliminarii.
Ei continuă să discute despre ceea ce este bun sau rău în scris. Socrate povestește o scurtă legendă, comentând critic darul scrisului de la zeul egiptean Theuth către regele Thamus, care trebuia să împrăștie darurile lui Theuth către poporul egiptean. După ce Theuth remarcă descoperirea scrisului ca fiind un remediu pentru memorie, Thamus îi răspunde că adevăratele sale efecte sunt probabil opuse; este un remediu pentru reamintire, nu pentru amintire, spune el, cu aparența, dar nu și cu realitatea înțelepciunii. Generațiile viitoare vor auzi multe fără a fi învățate cum se cuvine și vor părea înțelepte, dar nu vor fi așa, ceea ce le va face greu de înțeles.
Nici o instrucțiune scrisă pentru o artă nu poate da rezultate clare sau sigure, afirmă Socrate, ci mai degrabă nu poate decât să le reamintească celor care știu deja despre ce este scrisul. Mai mult decât atât, scrierile sunt tăcute; ele nu pot vorbi, nu pot răspunde la întrebări și nici nu pot veni în propria apărare.
În consecință, sora legitimă a acesteia este, de fapt, dialectica; ea este discursul viu, respirat al celui care știe, din care cuvântul scris nu poate fi numit decât o imagine. Cel care știe folosește mai degrabă arta dialecticii decât a scrisului:
„Dialecticianul își alege un suflet potrivit și plantează și sădește în el un discurs însoțit de cunoaștere – un discurs capabil să se ajute pe sine însuși, precum și pe cel care l-a plantat, care nu este sterp, ci produce o sămânță din care cresc alte discursuri în caracterul altora. Un astfel de discurs face ca sămânța să fie veșnic nemuritoare și îl face pe omul care o are fericit așa cum poate fi orice ființă umană.”