Nowoczesny aktywizm rdzennych Amerykanów w obronie świętych miejsc i dążenie do wolności religijnej zawdzięcza swoją inspirację długiej, ale ostatecznie udanej walce ludzi Toas Pueblo z Nowego Meksyku o odzyskanie ich świętego działu wodnego Blue Lake na górze na północ od Pueblo. Błękitne Jezioro, które według nich jest pierwotnym domem, z którego ich przodkowie pojawili się na tym świecie i do którego ich duchy powracają po śmierci, zostało przyłączone do pobliskiego Carson National Forest na mocy rozporządzenia prezydenta Theodore’a Roosevelta w 1906 roku. Niemal natychmiast po tym wydarzeniu mieszkańcy Taos rozpoczęli długą walkę o zwrócenie im ich najświętszego sanktuarium. Walka ta zakończyła się sukcesem 65 lat później, kiedy Senat Stanów Zjednoczonych zagłosował przytłaczającą większością głosów na początku grudnia 1970 roku, aby dokonać zwrotu, a prezydent Nixon podpisał ustawę, aby ten zwrot był kompletny w następnym miesiącu.
Zwrot Blue Lake i 48,000-akrowy trakt, w którym jest on ustawiony, ma wyjątkowe znaczenie historyczne, ponieważ oznaczał pierwszy raz, że rząd federalny zwrócił znaczącą działkę ziemi do jej pierwotnego właściciela w imię rdzennej wolności religijnej. Cytat, który otwiera ten wstęp, jest fragmentem apelu, który mieszkańcy Taos rozesłali do całego kraju wiosną 1968 roku, prosząc o wsparcie dla swojej sprawy, i bardzo dobrze nadaje ton innym toczącym się walkom o ochronę i/lub przywrócenie innych miejsc świętych dla ludów indiańskich w USA. Mieszkańcy Zuni Pueblo, prawie 300 mil od Taos, również z powodzeniem walczyli we wczesnych latach 80-tych XX wieku o to, by ich święte jezioro i otaczające je tereny zostały wydzielone do ich wyłącznego użytku. Dzięki precedensowi i przykładowi Taos, ich własna walka nie była tak długotrwała jak ta w Taos.
Aktywizm na innych frontach religijnych zaczął przyspieszać niemal w samym momencie triumfu ludzi z Taos. Powtarzające się akty nękania ze strony funkcjonariuszy organów ścigania pejotystów i innych Indian posiadających orle pióra na początku lat 70-tych zrodziły gniew i jedność, które zaowocowały ustawą o wolności religijnej Indian amerykańskich z 1978 roku (AIRFA). Jednak AIRFA brakowało konkretów zarówno co do rodzajów miejsc i praktyk religijnych, które miały być chronione, jak i co do konkretnych kar za przekroczenia i innych przepisów wykonawczych. W rezultacie nie była ona zbyt pomocna w ochronie tych rzeczy, do których ochrony została przypuszczalnie stworzona. Wśród uprzejmych epitetów używanych przez aktywistów do opisania AIRFA po zaledwie kilku latach testów sądowych były „bezzębny tygrys”, „oświadczenie o dobrych intencjach” i „pobożne życzenie”
W latach 1990-1994 podejmowano wspólne wysiłki, by zmienić AIRFA, nadając jej trochę „zębów”, a później, by w ogóle zastąpić ją inną ustawą. Ale te wysiłki zostały zahamowane przez republikańskie osunięcie się Kongresu w listopadzie 1994 roku. Wysiłki te niewątpliwie zostaną wznowione, gdy zmieni się klimat polityczny w Waszyngtonie. Esej Jacka Trope’a, następny po nim, dostarcza znakomicie zwięzłego przeglądu innych istotnych federalnych aktów prawnych, mających wpływ na kwestie wolności religijnej Indian amerykańskich, podczas gdy pozostali autorzy dostarczają studiów przypadków, w których dostępne środki prawne są testowane i stosowane.
Inne wysiłki mające na celu ochronę świętych miejsc w innych miejscach w USA spotkały się jak dotąd z mieszanymi rezultatami. Pomimo walki, która jest znacznie starsza niż walka Toas, różne narody Lakota/Dakota nie zdołały jeszcze doprowadzić do tego, by Czarne Wzgórza w Południowej Dakocie (w tym Bear Butte) zostały im zwrócone lub przynajmniej ochronione przed dalszym spustoszeniem i zbezczeszczeniem. Historia tych wieloletnich starań i ich obecnego statusu jest ciężarem eseju zamieszczonego tutaj przez Mario Gonzaleza. Inne święte miejsce na północnych Równinach, Bighorn Medicine Wheel w Wyoming, jest chronione przez U.S. Forest Service, ale nie jest w rękach Indian. Jacks Trope zwraca naszą uwagę na pozytywne rezultaty, które mogą być osiągnięte, jeśli Indianie są zjednoczeni i oddani ochronie danego miejsca, i jeśli mają silnych i przychylnych sojuszników.
Innym świętym miejscem w Wyoming, na które Mario Gonzalez zwraca naszą uwagę, jest tak zwana Diabelska Wieża. Ona również jest chroniona i odłożona na bok, ale raczej jako pomnik narodowy niż jako święte sanktuarium. Jest ona znana jako „Bear’s Tipi” w języku Oglala Lakota i jest święta dla kilku plemion w tym rejonie. Walka zachodnich Apaczów o ochronę jednego z ich najświętszych miejsc, Pana Grahama w południowo-wschodniej Arizonie, przed umieszczeniem teleskopów na szczycie i w jego pobliżu, nie zakończyła się sukcesem. Ale Apacze i ich sojusznicy ekolodzy mieli przeciwko sobie potężną grupę przeciwników, w tym Watykan, Instytut Maxa Plancka w Niemczech i Uniwersytet Arizony. Tutaj dokonuje się wyraźnego wyboru nauki nad religią, jak przypomina nam Betsy Brandt, nawet jeśli jedną ze stron dokonujących tego wyboru jest kościół.
Fakt, że tak wiele świętych miejsc znajduje się na wysokościach lub składa się z samych świętych gór nasuwa pytanie: „Dlaczego?”. W gruncie rzeczy święte góry i inne wysokie święte miejsca stanowią największą pojedynczą kategorię świętych miejsc, które Indianie pragną chronić. Te aktywnie wykorzystywane, wysokie miejsca można liczyć w setkach i sięgają one od góry Ketahdin w Maine do Avikame na granicy Kalifornii i południowej Nevady, i wszędzie pomiędzy nimi. Góry zajmują wyjątkowe miejsce w duchowości rdzennych Amerykanów z kilku powodów. Przede wszystkim ludzie udają się tam, aby znaleźć spokój i samotność, które skłaniają do duchowej refleksji, a nawet do duchowych spotkań. Wiele gór jest uważanych za tak święte, że są one również miejscami ostatecznego sanktuarium. Nie wolno tam przelewać krwi, ani dokonywać innych aktów przemocy. Nawet ludy, między którymi od dawna istnieje nieprzyjaźń, nie mogą walczyć, jeśli się tam spotkają. Jest to konieczne, ponieważ czasami kilka plemion dzieli się świętymi górami.
Góry są również nauczycielami i miejscami, z których niezbędne rzeczy miejsca, z których studiują wzory chmur wokół szczytu góry dla znaków pogody, które mają nadejść, nawet pogody, która jest cały sezon daleko. Wilgoć, zarówno deszcz jak i śnieg, często ma swoje źródło na szczytach górskich i jest zawsze mile widziana – jest również uważana za świętą. Pielgrzymki są często prowadzone w celu uzyskania szerokiej gamy leków i tytoniu na różnych poziomach w drodze na szczyt. Fakt, że w górach znajduje się również zwierzyna łowna i miejsca gniazdowania orłów, tylko zwiększa ich sakralność. W rzeczy samej, religie rdzennych Amerykanów zawierają wiele praktycznej wiedzy, nauk, które służą do tego, aby wprowadzić wierzących w kontakt z ich środowiskiem w bardzo głęboki i trwały sposób. Ten praktyczny wymiar religii rdzennych Amerykanów nigdy nie był poważnie badany, ponieważ romantyczna tradycja otaczająca je w amerykańskiej nauce zawsze zwracała uwagę na ich muzyczny i duchowy wymiar, a z dala od praktycznych zadań, które również spełniają.
W każdym razie poszczególne plemiona indiańskie mają specjalne relacje z poszczególnymi górami w odpowiednich światach, które zamieszkują. To właśnie w tych miejscach, wyjątkowych i szczególnych dla nich, szukają przewodnictwa zarówno w duchowych, jak i praktycznych sprawach życia. Nie tylko lud Taos Pueblo nie może być postrzegany w oderwaniu od swojego świętego miejsca. Dziesiątki miejsc w całych Stanach Zjednoczonych są nadal przesiąknięte tajemnicą i transcendencją, a także praktycznym znaczeniem przez rdzennych mieszkańców, którzy od dawna żyli w ich pobliżu. Niefortunny fakt, że tak wiele z tych miejsc (np. Devil’s Tower, Mt. Diablo, Superstition Mountains) kojarzonych jest przez białych z chrześcijańskim diabłem i zabobonami, nie odzwierciedla niczego więcej niż ich własne lęki i długotrwałe utożsamianie przez Euroamerykanów religii indiańskich z kultem diabła. Nietolerancja odzwierciedlona w tych postawach zawsze potęgowała trudności w zrozumieniu i poszanowaniu, nie mówiąc już o ochronie, świętych miejsc Indian. Te miejsca i związane z nimi wierzenia i praktyki zawsze były uważane za znajdujące się poza skalą akceptowalnej religii w społeczeństwie amerykańskim.
Nawet te eseje, które mają być kontynuowane, które dotyczą świętych miejsc innych niż góry, miejsca, z którymi mają do czynienia, nadal istnieją w naturze i są nadal ucieleśnione w ich odpowiednich środowiskach. Peter Whiteley zajmuje się zagrożonymi źródłami świata Hopi. Być może nigdzie w Stanach Zjednoczonych, poza pustyniami Południowego Zachodu, woda nie jest tak cennym i świętym zasobem. W rzeczy samej, jak zauważa Whiteley z elokwencją i pasją, nie tylko ekspresja religii Hopi, ale i samo życie Hopi może być zagrożone, jeśli poziom wód gruntowych na tym obszarze nadal będzie spadał do tego stopnia, że święte źródła przestaną istnieć.
Jenkins, Dongoske i Ferguson koncentrują się na innych rodzajach świętych miejsc Hopi, tych zagrożonych przez inne rodzaje rozwoju, jak również przez napięcia międzyplemienne (które obecnie istnieją między ludem Hopi a ich sąsiadami Navajo). Kapliczki i inne miejsca, które znajdują się w pewnej odległości od wiosek Hopi, są najbardziej zagrożone, a niektóre z nich zostały już zniszczone, co stanowi smutny komentarz do faktu, że bardzo delikatny krajobraz jest nadużywany przez tych, którzy go nie rozumieją. Roger Anyon z kolei omawia wysiłki Zuni na rzecz ochrony świętych miejsc przy wykorzystaniu istniejących ustaw federalnych. Dokonali tego z tak imponującym sukcesem, że inne plemiona, które uważają, że doświadczenia ludzi Zuni mogą być przewodnikiem dla ich własnych przyszłych wysiłków. Zuni, w szczególności, od dawna odnosi sukcesy w repatriacji swoich fetyszy Boga Wojny Bliźniaczej z muzeów w całych Stanach Zjednoczonych, a urzędnicy Zuni ostatnio rozszerzyli swoje wysiłki na muzea europejskie, jak również.
Ostatni, ale z pewnością nie najmniej ważny, Walter Echo-Hawk zajmuje się nie poszczególnymi plemionami lub ich świętymi miejscami, ale przejmującą kwestią otaczającą brak praw religijnych dla rdzennych amerykańskich więźniów w obu stanowych i federalnych więzieniach w całym kraju. Starania o zapewnienie choćby minimalnego dostępu do doradców duchowych i do rzeczy, które mogą umożliwić jakiś rodzaj życia duchowego, przez długi czas były odrzucane przez indiańskich więźniów. Strażnicy rutynowo odrzucali prośby o bale potowe, świętą fajkę i pozwolenie na noszenie długich włosów. Zarzuty, że więźniowie mogą walić się nawzajem świętą fajką po głowie – stąd zakaz używania jej jako potencjalnie śmiercionośnej broni – są tak absurdalne i bezpodstawne, jak zarzut, że pobożni katolicy walą się nawzajem po głowie kielichem. Święta fajka nie może być używana do popełniania przemocy bardziej niż kielich.
Zostaje tylko naszkicować niektóre z bardziej ogólnych i trwałych cech religii rdzennych Amerykanów, i zauważyć te punkty, w których różnią się one najbardziej ostro od historycznych lub głównych religii Ameryki. Być może najważniejszą z nich jest to, że są one religiami osobistego doświadczenia, a nie religiami pisma świętego i objawienia. Wierzy się tylko w to, co się wie na pewno; tylko w to, czego się bezpośrednio doświadczyło. A dowód na to, że dana tubylcza propozycja religijna ma swoje prawa tutaj, w amerykańskim krajobrazie, a nie w pismach świętych czy wydarzeniach, które miały miejsce w odległej krainie 2000 czy 4000 lat temu. Tradycje rdzennej genezy dotyczą wydarzeń, które miały miejsce właśnie tutaj. Ludzie mogą wskazać na prawdziwość swoich tradycji wskazując na ruiny i inne pozostałości kulturowe, gdzie ich przodkowie zatrzymali się podczas swoich długich migracji dawno temu. Stąd, rdzennie amerykańskie tradycje genezy i migracji są bardzo żywymi tradycjami amerykańskiego krajobrazu w sposób, w jaki podobne tradycje Bliskiego Wschodu nigdy nie będą mogły być.
Podczas gdy szczególna rdzenna kultura kanalizuje i kieruje w ogólny sposób rodzajami duchowych doświadczeń, które można mieć, jest bardzo mało instytucjonalizacji, którą można znaleźć w rdzennych religiach. W rzeczy samej, lepiej i dokładniej można by je nazwać tradycjami duchowości, a nie religiami w konwencjonalnym sensie. Podobnie należy je traktować jako religie, które istnieją przede wszystkim w przestrzeni, a nie w czasie, w miejscu, a nie w historii. Miejsca, w którym powstały. Ich specyfika miejsca pozwala nam również scharakteryzować je raczej jako naturalne niż nadprzyrodzone. Byty duchowe w tych religiach są z porządku natury, wcielone w naturę, a nie ponad nią. Dlatego też religie plemienne pozwalają danemu ludowi rozszerzyć swoje doświadczenie krajobrazu, swojej ojczyzny, na wymiar duchowy.
Rdzenne tradycje religijne prezentują również pogląd na naturę jako wielką tajemnicę. Rozszerzyły one również pokrewieństwo z całą naturą, z całym stworzeniem. Dla rdzennych ludów, które nadal żyją swoimi tradycjami, ich święte góry i cała ziemia są żywymi, oddychającymi jednostkami. Dlatego też nigdy nie mogli w pełni odnieść się do chrześcijańskich wyobrażeń o piekle, diable, a zwłaszcza do koncepcji grzechu pierworodnego. Te idee są sprzeczne z ich nauczaniem o czystości i świętości wszelkiego życia.
W odniesieniu do ziemi jako żywej, myślą o niej również jako o matce Ziemia i ludzie zaczęli wspólną świadomość razem dawno temu, i mają wzajemną odpowiedzialność, aby dbać o siebie nawzajem. Modlitwa Tewa z mojego dzieciństwa zaczyna się od słów: „Tak jak zostało to między nami od czasu zarania ziemi, kiedy wszystko było młode i zielone….”. Inna zawiera zdanie: „…dzięki oddechowi gór wiemy to”. Oba wyrażenia mają na celu zakotwiczenie słowa mówcy na początku i na ostatecznych podstawach ludzkiej egzystencji, jak oni to rozumieją.
Rdzenne religie amerykańskie również mają tendencję do bycia religiami zaprzeczenia, a nawet trudności. Jak starsi stwierdzali przez wieki, trzeba być ubogim w rzeczy tego świata, aby mieć dostęp do rzeczy następnego świata, to znaczy do duchowego spełnienia. Dlatego posty, uciążliwe pielgrzymki, tańce pod palącym słońcem lata, samotne wyprawy w poszukiwaniu wizji i wiele innych przykładów narzuconego sobie trudu są nieodłączną częścią tych doświadczeń. A wizja czasu odzwierciedlona i najbardziej ceniona w tych doświadczeniach jest cykliczna i powtarzalna. Najbardziej zależy im na tych zjawiskach w przyrodzie, które powtarzają się i powracają, jak cykl pór roku. Życie, w dobrej części, reprezentuje i wysiłek, aby umieścić plemienną egzystencję w raporcie z rytmami i cyklami natury.
Podsumowując, obserwacja Betsy Brandt na temat Mt. Graham w szczególności może być rozszerzona na wszystkie święte miejsca Indian: „Istniało uprzedzenie do środowiska zbudowanego. Zwolennicy teleskopu chcą zobaczyć świątynię, a może płonący krzew.” Święte miejsca rdzennych Amerykanów są tak traktowane właśnie dlatego, że nie ma na nich świątyń ani płonących krzewów. Członkowie amerykańskiego sądownictwa, rządu federalnego, a nawet przywódcy historycznych religii będą po prostu musieli rozwinąć więcej tolerancji i rozszerzyć swoje definicje tego, co stanowi właściwe święte miejsce. W końcu, jak wolni jesteśmy, tak naprawdę, jeśli pierwsze religie Ameryki na mocy postanowień Pierwszej Poprawki do Konstytucji? To pytanie zadają sobie wszyscy autorzy tego czasopisma, zarówno w sposób wyraźny, jak i ukryty. Artykuł chroniony prawem autorskim Cultural Survival, Inc.
.