Il dialogo consiste in una serie di tre discorsi sul tema dell’amore che serve come soggetto per costruire una discussione sull’uso corretto della retorica. Essi comprendono discussioni sull’anima, la follia, l’ispirazione divina e la pratica e la padronanza di un’arte.
Mentre camminano in campagna, Socrate cerca di convincere Fedro a ripetere il discorso di Lisia che ha appena sentito. Fedro adduce diverse scuse, ma Socrate sospetta fortemente che Fedro abbia con sé una copia del discorso. Dicendo che, mentre Lisia è presente, non permetterebbe mai a se stesso di essere usato come compagno di allenamento per Fedro per esercitarsi nel suo discorso, chiede a Fedro di esporre ciò che tiene sotto il mantello. Fedro cede e accetta di recitare il discorso di Lisia.
Il discorso di Lisia (230e-235e)Edit
Fedro e Socrate attraversano un ruscello e trovano un posto all’ombra. Fedro e Socrate notano entrambi come chiunque considererebbe Socrate uno straniero in campagna, e Socrate attribuisce questo difetto al suo amore per l’apprendimento che “gli alberi e l’aperta campagna non insegneranno”, mentre “gli uomini in città” lo faranno. Socrate procede poi a dare a Fedro il merito di averlo condotto fuori dalla sua terra natale: “Eppure sembra che tu abbia scoperto un farmaco per farmi uscire (dokei moi tes emes exodou to pharmakon heurekenai). Un animale affamato può essere guidato mettendogli davanti una carota o un po’ di roba verde; allo stesso modo, se tu mi proponi dei discorsi rilegati in libri (en bibliois), non dubito che tu possa portarmi in giro per l’Attica, e ovunque tu voglia.”
Phaedrus comincia quindi a ripetere il discorso di Lisia. Cominciando con “Tu capisci, dunque, la mia situazione: Ti ho detto quanto sarebbe bello per noi, secondo me, se questo funzionasse”, il discorso procede a spiegare tutte le ragioni per cui è meglio dare il proprio favore a un non-amante piuttosto che a un vero amante. L’amicizia con un non amante, dice, dimostra obiettività e prudenza; non crea pettegolezzi quando vi vedono insieme; non comporta gelosia; e permette un bacino molto più ampio di possibili partner. Non darai il tuo favore a qualcuno che è “più malato che sano di mente” e non sta pensando bene, sopraffatto dall’amore. Spiega che è meglio dare il tuo favore a chi può restituirlo meglio, piuttosto che a chi ne ha più bisogno. Conclude affermando che pensa che il discorso sia abbastanza lungo, e che l’ascoltatore è invitato a fare domande se qualcosa è stato tralasciato.
Socrate, cercando di adulare Fedro, risponde che è in estasi e che è tutta opera di Fedro. Socrate commenta che, poiché il discorso sembrava rendere Fedro raggiante, è sicuro che Fedro capisca queste cose meglio di lui stesso, e che non può fare a meno di seguire Fedro nella sua frenesia bacchica. Fedro coglie il sottile sarcasmo di Socrate e chiede a Socrate di non scherzare.
Socrate ribatte che è ancora in soggezione, e afferma di poter fare un discorso ancora migliore di Lisia sullo stesso argomento.
Primo discorso di Socrate (237a-241d)Edit
Quando Fedro lo prega di ascoltarlo però, Socrate rifiuta di tenere il discorso. Fedro lo avverte che è più giovane e più forte, e Socrate dovrebbe “prendere il suo significato” e “smettere di fare il difficile”. Infine, dopo che Fedro giura sul platano che non reciterà mai più un altro discorso per Socrate se Socrate si rifiuta, Socrate, coprendosi la testa, acconsente.
Socrate, piuttosto che elencare semplicemente le ragioni come aveva fatto Lisia, inizia spiegando che mentre tutti gli uomini desiderano la bellezza, alcuni sono innamorati e altri no. Siamo tutti governati, dice, da due principi: uno è il nostro innato desiderio di piacere, e l’altro è il nostro giudizio acquisito che persegue ciò che è meglio (237d). Seguire il proprio giudizio è “essere nel giusto”, mentre seguire il desiderio verso il piacere senza ragione è “oltraggio” (hubris).
Seguire desideri diversi porta a cose diverse; uno che segue il suo desiderio di cibo è un mangione, e così via. Il desiderio di trarre piacere dalla bellezza, rafforzato dalla bellezza affine nei corpi umani, si chiama Eros.
Ricordando che è in preda a qualcosa di divino, e che presto potrebbe essere superato dalla follia delle ninfe in questo luogo, continua.
Il problema, spiega, è che uno sopraffatto da questo desiderio vorrà trasformare il suo ragazzo in ciò che è più piacevole per lui, piuttosto che in ciò che è meglio per il ragazzo. Il progresso intellettuale del ragazzo sarà soffocato, la sua condizione fisica ne soffrirà, l’amante non vorrà che il ragazzo maturi e si faccia una famiglia, tutto perché l’amante lo sta plasmando per desiderio di piacere piuttosto che per il meglio. Ad un certo punto, la “ragione retta” prenderà il posto della “follia dell’amore”, e i giuramenti e le promesse dell’amante al suo ragazzo saranno infranti.
Faedro crede che uno dei più grandi beni dati sia la relazione tra l’amante e il ragazzo. Questo rapporto porta guida e amore nella vita del ragazzo. Poiché il ragazzo ha un amante come modello di ruolo così prezioso, si comporta al meglio per non essere colto in qualcosa di vergognoso. Farsi beccare in qualcosa di vergognoso sarebbe come deludere il suo amante, quindi il ragazzo si comporta costantemente al meglio. L’assenza di vergogna fa spazio ad un senso di orgoglio che entra; orgoglio dalla sensazione di ricchezza di impressionare il proprio amante. Impressionare il proprio amante porta più apprendimento e guida nella vita del ragazzo.
Il non-amante, conclude, non farà nulla di tutto ciò, sempre governato dal giudizio piuttosto che dal desiderio di piacere. Socrate, temendo che le ninfe prendano il completo controllo su di lui se continua, dichiara che se ne andrà prima che Fedro gli faccia “fare qualcosa di ancora peggiore”.
Tuttavia, poco prima che Socrate stia per andarsene, viene fermato dal “familiare segno divino”, il suo demone, che si presenta sempre e solo poco prima che Socrate stia per fare qualcosa che non dovrebbe. Una voce “da questo stesso punto” proibisce a Socrate di andarsene prima che egli faccia ammenda per qualche offesa agli dei. Socrate ammette poi di aver pensato che entrambi i discorsi precedenti fossero terribili, dicendo che quello di Lisia si ripeteva numerose volte, sembrava disinteressato al suo argomento e sembrava mettersi in mostra. Socrate dichiara di essere un “veggente”. Anche se non è molto bravo, è abbastanza bravo per i suoi scopi, e riconosce quale sia stata la sua offesa: se l’amore è un dio o qualcosa di divino, come lui e Fedro concordano entrambi, non può essere cattivo, come i discorsi precedenti lo hanno ritratto. Socrate, spogliandosi della testa, giura di sottoporsi a un rito di purificazione come seguace delle Muse, e procede a tenere un discorso di lode all’amante.
Secondo discorso di Socrate (244a-257b)Edit
Follia (244a-245c)Edit
Socrate inizia parlando della follia. Se la follia fosse tutta cattiva, allora i discorsi precedenti sarebbero stati corretti, ma in realtà, la follia data come un dono degli dei ci fornisce alcune delle cose migliori che abbiamo. Ci sono, infatti, diversi tipi di follia divina (theia mania), di cui egli cita quattro esempi:
- da Apollo, la follia profetica;
- da Dioniso, la follia iniziatica o rituale;
- dalle Muse, la follia poetica;
- Da Afrodite, la follia erotica
Dovendo dimostrare che la follia d’amore è effettivamente mandata da un dio a beneficio dell’amante e dell’amato per confutare i discorsi precedenti, Socrate si lancia in una prova dell’origine divina di questo quarto tipo di follia. È una prova, dice, che convincerà “i saggi se non gli intelligenti”.
L’anima (245c-249d)Edit
Inizia dimostrando brevemente l’immortalità dell’anima. Un’anima è sempre in movimento e come auto-motore non ha inizio. Un auto-movimento è esso stesso la fonte di tutto il resto che si muove. Quindi, per lo stesso motivo, non può essere distrutta. Gli oggetti corporei mossi dall’esterno non hanno anima, mentre quelli che si muovono dall’interno hanno un’anima. Muovendosi dall’interno, tutte le anime si muovono da sole, e quindi la loro immortalità è necessaria.
Poi inizia la famosa allegoria della biga. Un’anima, dice Socrate, è come “l’unione naturale di una squadra di cavalli alati e del loro auriga”. Mentre gli dei hanno due buoni cavalli, tutti gli altri hanno un misto: uno è bello e buono, mentre l’altro non è nessuno dei due.
Poiché le anime sono immortali, quelle prive di corpo pattugliano tutto il cielo finché le loro ali sono in perfetto stato. Quando un’anima perde le sue ali, viene sulla terra e assume un corpo terreno che poi sembra muoversi da solo. Queste ali sollevano le cose pesanti fino a dove dimorano gli dei e si nutrono e crescono alla presenza della saggezza, della bontà e della bellezza del divino. Tuttavia, la sporcizia e la bruttezza fanno sì che le ali si restringano e scompaiano.
In cielo, spiega, c’è una processione guidata da Zeus, che si occupa di tutto e mette in ordine le cose. Tutti gli dei, tranne Estia, seguono Zeus in questa processione. Mentre i carri degli dei sono equilibrati e facili da controllare, gli altri aurighi devono lottare con il loro cavallo cattivo, che li trascinerà a terra se non è stato adeguatamente addestrato. Mentre la processione si fa strada verso l’alto, alla fine arriva fino all’alto crinale del cielo, dove gli dei prendono posto e vengono portati con un movimento circolare a guardare tutto ciò che è al di là del cielo.
Quello che è al di fuori del cielo, dice Socrate, è abbastanza difficile da descrivere, privo di colore, forma o solidità, poiché è l’oggetto di tutta la vera conoscenza, visibile solo all’intelligenza. Gli dei si dilettano con queste cose e ne sono nutriti. Sentendosi meravigliati, vengono portati in giro fino a fare un cerchio completo. Lungo la strada sono in grado di vedere la Giustizia, l’Autocontrollo, la Conoscenza e le altre cose come sono in se stesse, immutabili. Quando hanno visto tutte le cose e ne hanno banchettato, facendo tutto il giro, sprofondano di nuovo giù nel cielo.
Le anime immortali che seguono gli dei più da vicino sono in grado di sollevare appena i loro carri fino al bordo e guardare la realtà. Vedono alcune cose e ne perdono altre, dovendo fare i conti con i loro cavalli; salgono e scendono in tempi diversi. Altre anime, pur sforzandosi di tenere il passo, non riescono a salire, e in una discordia rumorosa e sudata se ne vanno disinvolte, non avendo visto la realtà. Dove vanno dopo dipende poi dalle loro opinioni, piuttosto che dalla verità. Ad ogni anima che intravede una qualsiasi cosa vera viene concesso un altro circuito dove può vedere di più; alla fine, tutte le anime ricadono sulla terra. Quelli che sono stati iniziati sono messi in diverse incarnazioni umane, a seconda di quanto hanno visto; quelli trasformati in filosofi hanno visto di più, mentre seguono rispettivamente re, statisti, medici, profeti, poeti, lavoratori manuali, sofisti e tiranni.
Le anime iniziano poi cicli di reincarnazione. In genere ci vogliono 10.000 anni perché ad un’anima crescano le ali e torni da dove è venuta, ma i filosofi, dopo aver scelto tale vita per tre volte di seguito, crescono le ali e tornano dopo soli 3.000 anni. Questo perché hanno visto di più e ne conservano sempre il ricordo il più vicino possibile, e i filosofi mantengono il più alto livello di iniziazione. Ignorano le preoccupazioni umane e sono attratti dal divino. Mentre la gente comune li rimprovera per questo, essi non sanno che l’amante della saggezza è posseduto da un dio. Questo è il quarto tipo di follia, quella dell’amore.
La follia dell’amore (249d-257b)Edit
Si arriva a manifestare questo tipo di amore dopo aver visto la bellezza qui sulla terra ed essersi ricordati della vera bellezza come è stata vista oltre il cielo. Quando viene ricordata, le ali cominciano a ricrescere, ma poiché non sono ancora in grado di alzarsi, gli afflitti guardano in alto e non prestano attenzione a ciò che accade in basso, portando alla carica della follia. Questa è la forma migliore che la possessione da parte di un dio può assumere, per tutti coloro che vi sono collegati.
Quando uno è richiamato alla vera bellezza dalla vista di un bel ragazzo, viene chiamato amante. Mentre tutti hanno visto la realtà, come devono avere per essere umani, non tutti la ricordano così facilmente. Quelli che possono ricordare sono sorpresi quando vedono un ricordo, e sono sopraffatti dal ricordo della bellezza.
La bellezza, afferma, era tra le cose più radiose da vedere oltre il cielo, e sulla terra brilla attraverso la visione, il più chiaro dei nostri sensi. Alcuni non sono stati iniziati di recente, e scambiano questo richiamo per la bellezza stessa e perseguono solo i desideri della carne. Questa ricerca del piacere, allora, anche quando si manifesta nell’amore per i bei corpi, non è una follia “divina”, ma piuttosto solo l’aver perso la testa. Gli iniziati recenti, invece, sono sopraffatti quando vedono una forma corporea che ha catturato bene la vera bellezza, e le loro ali cominciano a crescere. Quando quest’anima guarda il bel ragazzo sperimenta la massima gioia; quando si separa dal ragazzo, si verifica un intenso dolore e desiderio, e le ali cominciano ad indurirsi. Preso tra questi due sentimenti, l’amante è nella massima angoscia, con il ragazzo come unico medico per il dolore.
Socrate ritorna poi al mito della biga. L’auriga è pieno di calore e desiderio mentre guarda negli occhi di colei che ama. Il cavallo buono è controllato dal suo senso di vergogna, ma il cavallo cattivo, sopraffatto dal desiderio, fa di tutto per avvicinarsi al ragazzo e suggerirgli i piaceri del sesso. Il cavallo cattivo alla fine sfinisce il suo auriga e il suo compagno, e li trascina verso il ragazzo; ma quando l’auriga guarda il volto del ragazzo, la sua memoria viene riportata alla vista delle forme di bellezza e autocontrollo che aveva con gli dei, e tira violentemente indietro le redini. Mentre questo accade più e più volte, il cavallo cattivo alla fine diventa obbediente e finalmente muore di paura quando vede il volto del ragazzo, permettendo all’anima dell’amante di seguire il ragazzo in riverenza e soggezione.
L’amante ora insegue il ragazzo. Man mano che si avvicina alla sua preda, e l’amore è ricambiato, si presenta di nuovo l’opportunità del contatto sessuale. Se l’amante e l’amato superano questo desiderio hanno vinto la “vera gara olimpica”; è la perfetta combinazione di autocontrollo umano e follia divina, e dopo la morte, le loro anime tornano in cielo. Quelli che cedono non diventano senza peso, ma sono risparmiati da qualsiasi punizione dopo la loro morte, e alla fine cresceranno le ali insieme quando sarà il momento.
L’amicizia di un amante è divina, conclude Socrate, mentre quella di un non-amante offre solo dividendi umani a buon mercato, e sballotta l’anima sulla terra per 9.000 anni. Si scusa con gli dei per i discorsi precedenti, e Fedro si unisce a lui nella preghiera.
Discussione sulla retorica e la scrittura (257c-279c)Edit
Dopo che Fedro concede che questo discorso era certamente migliore di qualsiasi altro che Lisia potesse comporre, iniziano una discussione sulla natura e sugli usi della retorica stessa. Dopo aver mostrato che il discorso in sé non è qualcosa di riprovevole, e che ciò che è veramente vergognoso è impegnarsi nel parlare o nello scrivere in modo vergognoso o cattivo, Socrate chiede cosa distingue la buona e la cattiva scrittura, ed essi riprendono questo argomento.
Fedro sostiene che per essere un buon oratore, non si ha bisogno di conoscere la verità di ciò di cui si parla, ma piuttosto come persuadere correttamente, essendo la persuasione lo scopo del discorso e dell’orazione. Socrate obietta innanzitutto che un oratore che non distingue il male dal bene raccoglierà, nelle parole di Fedro, “un raccolto di qualità veramente scarsa”. Tuttavia, Socrate non rifiuta l’arte di fare discorsi. Piuttosto, dice, può essere che anche uno che conoscesse la verità non potrebbe produrre convinzione senza conoscere l’arte della persuasione; d’altra parte, “come disse lo spartano, non c’è una vera arte del parlare senza una comprensione della verità, e non ci sarà mai”.
Per acquisire l’arte della retorica, dunque, bisogna fare delle divisioni sistematiche tra due diversi tipi di cose: un tipo, come “ferro” e “argento”, suggerisce lo stesso a tutti gli ascoltatori; l’altro tipo, come “bene” o “giustizia”, conduce le persone in direzioni diverse. Lisia non è riuscito a fare questa distinzione e, di conseguenza, non è riuscito nemmeno a definire cosa sia l'”amore” stesso all’inizio; il resto del suo discorso sembra buttato insieme a caso ed è, nel complesso, molto mal costruito. Socrate prosegue dicendo
“Ogni discorso deve essere messo insieme come una creatura vivente, con un corpo proprio; non deve essere né senza testa né senza gambe; e deve avere un centro e delle estremità che si adattino l’una all’altra e all’intera opera.”
Il discorso di Socrate, invece, parte da una tesi e procede a fare divisioni di conseguenza, trovando l’amore divino, e ponendolo come il più grande dei beni. Eppure, sono d’accordo, l’arte di fare queste divisioni è dialettica, non retorica, e bisogna vedere quale parte della retorica può essere stata tralasciata.
Quando Socrate e Fedro procedono a raccontare i vari strumenti del discorso come sono stati scritti dai grandi oratori del passato, iniziando con il “Preambolo” e la “Dichiarazione dei fatti” e concludendo con la “Ricapitolazione”, Socrate afferma che il tessuto sembra un po’ logoro. Prosegue paragonando chi ha solo la conoscenza di questi strumenti a un medico che sa come alzare e abbassare la temperatura di un corpo ma non sa quando è bene o male farlo, affermando che chi ha semplicemente letto un libro o si è imbattuto in qualche pozione non sa nulla dell’arte. Uno che sa comporre i passaggi più lunghi su argomenti banali o i passaggi più brevi su argomenti di grande importanza è simile, quando sostiene che insegnare questo è impartire la conoscenza di comporre tragedie; se uno sostenesse di avere padronanza dell’armonia dopo aver imparato le note più basse e più alte sulla lira, un musicista direbbe che questa conoscenza è ciò che si deve imparare prima di padroneggiare l’armonia, ma non è la conoscenza dell’armonia stessa. Questo, dunque, è ciò che si deve dire a coloro che tentano di insegnare l’arte della retorica attraverso “Preamboli” e “Ricapitolazioni”; essi sono ignoranti della dialettica, e insegnano solo ciò che è necessario imparare come preliminari.
Passano a discutere ciò che è buono o cattivo nello scrivere. Socrate racconta una breve leggenda, commentando criticamente il dono della scrittura da parte del dio egizio Theuth al re Thamus, che doveva disperdere i doni di Theuth al popolo d’Egitto. Dopo che Theuth osserva la sua scoperta della scrittura come un rimedio per la memoria, Thamus risponde che i suoi veri effetti sono probabilmente l’opposto; è un rimedio per ricordare, non per ricordare, dice, con l’apparenza ma non la realtà della saggezza. Le generazioni future sentiranno molto senza essere adeguatamente istruite, e appariranno sagge ma non lo saranno, rendendo difficile andare d’accordo con loro.
Nessuna istruzione scritta per un’arte può dare risultati chiari o certi, afferma Socrate, ma piuttosto può solo ricordare a coloro che già sanno di cosa si tratta scrivendo. Inoltre, gli scritti sono silenziosi, non possono parlare, rispondere alle domande o difendersi da soli.
La sorella legittima di questo è, infatti, la dialettica; è il discorso vivo e respirante di chi sa, di cui la parola scritta può essere chiamata solo un’immagine. Colui che sa usa l’arte della dialettica piuttosto che la scrittura:
“Il dialettico sceglie un’anima propria e pianta e semina in essa un discorso accompagnato dalla conoscenza – un discorso capace di aiutare se stesso così come l’uomo che l’ha piantato, che non è sterile ma produce un seme dal quale cresce altro discorso nel carattere degli altri. Tale discorso rende il seme per sempre immortale e rende l’uomo che lo possiede felice come nessun essere umano può essere”.