Gyakorlati észSzerkesztés
Immanuel Kant német filozófus A tiszta ész kritikájában kijelentette, hogy Isten létezésére egyetlen sikeres érv sem származik pusztán az észből. A gyakorlati ész kritikájában azzal folytatta, hogy az ilyen érvek kudarca ellenére az erkölcsiség megköveteli, hogy Isten létezését a gyakorlati észnek köszönhetően feltételezzük. Ahelyett, hogy Isten létezését bizonyította volna, Kant inkább azt próbálta bizonyítani, hogy minden erkölcsi gondolkodás megköveteli Isten létezésének feltételezését. Kant amellett érvelt, hogy az emberek kötelesek megvalósítani a summum bonumot: az erkölcsi erény és a boldogság két központi célját, ahol a boldogság az erényből fakad. Mivel a “kellene” magában foglalja a “lehet”-t, érvelt Kant, ezért a summum bonum megvalósításának lehetségesnek kell lennie. Elfogadta, hogy nem áll az emberek hatalmában a summum bonum megvalósítása, mert nem tudjuk biztosítani, hogy az erény mindig boldogsághoz vezessen, ezért kell lennie egy felsőbb hatalomnak, akinek hatalmában áll olyan túlvilágot teremteni, ahol az erényt boldogsággal lehet jutalmazni.
A filozófus G. H. R. Parkinson megjegyzi a Kant érvelésével szembeni gyakori ellenvetést: hogy amit meg kellene tenni, az nem feltétlenül vonja maga után, hogy lehetséges. Azt is állítja, hogy léteznek olyan alternatív erkölcsfelfogások, amelyek nem támaszkodnak a Kant által felállított feltételezésekre – példaként az utilitarizmust hozza fel, amely nem követeli meg a summum bonumot. Nicholas Everitt amellett érvel, hogy sok erkölcsi útmutatás elérhetetlen, mint például a bibliai parancs, hogy legyünk Krisztushoz hasonlóak. Azt javasolja, hogy Kant első két premisszája csak azt vonja maga után, hogy meg kell próbálnunk elérni a tökéletes jót, nem pedig azt, hogy az valóban elérhető.
Az objektív erkölcsi igazságok érveléseSzerkesztés
A teisták és a nem teisták egyaránt elfogadják, hogy az objektív erkölcsi igazságok létezése Isten létezését vonhatja maga után. J. L. Mackie ateista filozófus elfogadta, hogy ha objektív erkölcsi igazságok léteznének, akkor azok természetfeletti magyarázatot indokolnának. W. R. Sorley skót filozófus a következő érvet mutatta be:
- Ha az erkölcs objektív és abszolút, akkor Istennek léteznie kell.
- Az erkölcs objektív és abszolút.
- Ezért Istennek léteznie kell.
Ez érvelés második premisszáját számos kritikus megkérdőjelezte azzal, hogy az emberi erkölcs kialakulásának biológiai és szociológiai leírását kínálta fel, amely azt sugallja, hogy az erkölcs nem objektív és nem abszolút. Ez az E. O. Wilson biológus és Michael Ruse filozófus által támogatott beszámoló azt javasolja, hogy az erkölcs emberi megtapasztalása a természetes szelekció mellékterméke, ezt az elméletet Mark D. Linville filozófus evolúciós naturalizmusnak nevezi. Az elmélet szerint az erkölcsi kötelezettségek emberi tapasztalata az evolúciós nyomás eredménye, amely az erkölcsi érzéket az emberi pszichológiához csatolta, mert az hasznos volt az erkölcsi fejlődéshez; ez azt vonja maga után, hogy az erkölcsi értékek nem léteznek az emberi elmétől függetlenül. Az erkölcsöt inkább úgy lehetne felfogni, mint evolúciós szükségszerűséget a gének szaporodása és végső soron a szaporodás érdekében. Ma egyetlen emberi társadalom sem támogatja az erkölcstelenséget, például a lopást vagy a gyilkosságot, mert az kétségtelenül az adott társadalom végéhez és az utódok jövőbeli túlélésének minden esélyéhez vezetne. A skót empirista David Hume hasonlóan érvelt, miszerint az objektív erkölcsi igazságokba vetett hit indokolatlan, és azok megvitatása értelmetlen.
Mivel az evolúciós naturalizmus az erkölcs empirikus bemutatását javasolja, nem követeli meg az erkölcs objektív létezését; Linville úgy véli, hogy ez morális szkepticizmushoz vagy antirealizmushoz vezet. C. S. Lewis azzal érvelt, hogy ha az evolúciós naturalizmust elfogadjuk, az emberi erkölcsöt nem lehet abszolútnak és objektívnek leírni, mert az erkölcsi kijelentések nem lehetnek sem helyesek, sem helytelenek. Ennek ellenére, érvelt Lewis, azok, akik elfogadják az evolúciós naturalizmust, mégis úgy viselkednek, mintha léteznének objektív erkölcsi igazságok, ami Lewis-t arra késztette, hogy a naturalizmust mint inkoherenciát elutasítsa. Alternatív etikai elméletként Lewis egyfajta isteni parancselméletet kínált, amely Istent a jósággal tette egyenlővé, és a jóságot a valóság lényeges részeként kezelte, így Isten létezését állította.
J. C. A. Gaskin kétségbe vonja az erkölcsi objektivitás érvének első premisszáját, azzal érvelve, hogy meg kell mutatni, miért vonja maga után az abszolút és objektív erkölcs, hogy az erkölcsöt Isten parancsolja, és nem egyszerűen emberi találmány. Lehet például az emberiség beleegyezése az, ami erkölcsi erőt ad neki. Michael Martin amerikai filozófus amellett érvel, hogy nem feltétlenül igaz, hogy az objektív erkölcsi igazságoknak maguk után kell vonniuk Isten létezését, és azt sugallja, hogy lehetnek alternatív magyarázatok: szerinte a naturalizmus elfogadható magyarázat lehet, és még ha természetfeletti magyarázatra van is szükség, annak nem feltétlenül Istennek kell lennie (a politeizmus életképes alternatíva). Martin amellett is érvel, hogy az etika nem-objektív beszámolója elfogadható lehet, és megkérdőjelezi azt a nézetet, hogy az erkölcs szubjektív beszámolója erkölcsi anarchiához vezetne.
William Lane Craig az erkölcsi érvelés ezen formája mellett érvelt.
A lelkiismeret érveSzerkesztés
A morális érvhez kapcsolódik a lelkiismereti érv, amely Joseph Butler tizennyolcadik századi püspökhöz és John Henry Newman tizenkilencedik századi bíboroshoz köthető. Newman azt javasolta, hogy a lelkiismeret, amellett, hogy erkölcsi útmutatást ad, bizonyítékot szolgáltat objektív erkölcsi igazságokról, amelyeket az istennek kell alátámasztania. Azzal érvelt, hogy az emotivizmus nem megfelelő magyarázat az erkölcs emberi megtapasztalására, mert az emberek még akkor is kerülik az erkölcstelen cselekedeteket, ha az érdekükben állna. Newman azt javasolta, hogy a lelkiismeret magyarázatához Istennek léteznie kell.
A brit filozófus, John Locke azt állította, hogy az erkölcsi szabályokat nem lehet a lelkiismeretből megállapítani, mert az emberek lelkiismeretének különbözősége ellentmondásokhoz vezetne. Locke azt is megjegyezte, hogy a lelkiismeretet befolyásolja “a nevelés, a társaság és az ország szokásai”, amit J. L. Mackie kritikával illett, aki szerint a lelkiismeretet úgy kell tekinteni, mint más emberek “introjekcióját” a cselekvő elméjébe. Michael Martin a lelkiismeretről szóló érvet a lelkiismeretről szóló naturalista beszámolóval támadja meg, azzal érvelve, hogy a naturalizmus megfelelő magyarázatot ad a lelkiismeretre anélkül, hogy szükség lenne Isten létezésére. Példaként a társadalmi nyomások ember általi internalizálását hozza fel, ami ahhoz a félelemhez vezet, hogy valaki szembemegy ezekkel a normákkal. Még ha természetfeletti okra van is szükség – érvel -, az lehet valami más, mint Isten; ez azt jelentené, hogy a lelkiismeret jelensége nem támogatja jobban az egyistenhitet, mint a többistenhitet.
C. S. Lewis hasonló módon érvel Isten létezése mellett a Mere Christianity című könyvében, de ezt nem nevezi közvetlenül az erkölcsből származó érvnek.