Le dialogue consiste en une série de trois discours sur le thème de l’amour qui sert de sujet pour construire une discussion sur le bon usage de la rhétorique. Ils englobent des discussions sur l’âme, la folie, l’inspiration divine, la pratique et la maîtrise d’un art.
Alors qu’ils se promènent dans la campagne, Socrate tente de convaincre Phèdre de répéter le discours de Lysias qu’il vient d’entendre. Phaedrus trouve plusieurs excuses, mais Socrate soupçonne fortement Phaedrus d’avoir une copie du discours sur lui. Disant que, tant que Lysias est présent, il n’accepterait jamais d’être utilisé comme partenaire d’entraînement pour que Phèdre s’exerce à prononcer ses propres discours, il demande à Phèdre de montrer ce qu’il tient sous son manteau. Phèdre cède et accepte d’exécuter le discours de Lysias.
Le discours de Lysias (230e-235e)Edit
Phédrus et Socrate traversent un ruisseau et trouvent un siège à l’ombre. Phaedrus et Socrate notent tous deux comment n’importe qui pourrait considérer Socrate comme un étranger à la campagne, et Socrate attribue cette faute à son amour de l’apprentissage que « les arbres et la campagne ouverte n’enseigneront pas », alors que « les hommes de la ville » le feront. Socrate attribue ensuite à Phaedrus le mérite de l’avoir conduit hors de sa terre natale : « Pourtant, tu sembles avoir découvert un médicament pour me faire sortir (dokei moi tes emes exodou to pharmakon heurekenai). On peut conduire un animal affamé en faisant pendre devant lui une carotte ou un peu de verdure ; de même, si tu me proposes des discours reliés dans des livres (en bibliois), je ne doute pas que tu puisses me charrier dans toute l’Attique, et partout ailleurs où il te plaira. »
Phaedrus entreprend alors de répéter le discours de Lysias. En commençant par « Tu comprends donc ma situation : Je t’ai dit combien il serait bon pour nous, à mon avis, que cela marche », le discours se poursuit en expliquant toutes les raisons pour lesquelles il vaut mieux accorder ses faveurs à un non-amant plutôt qu’à un véritable amant. L’amitié avec une personne non amoureuse, dit-il, est une preuve d’objectivité et de prudence ; elle ne crée pas de ragots lorsque vous êtes vus ensemble ; elle n’implique pas de jalousie ; et elle permet un éventail beaucoup plus large de partenaires possibles. Vous ne donnerez pas votre faveur à quelqu’un qui est « plus malade que sain d’esprit » et qui n’a pas les idées claires, vaincu par l’amour. Il explique qu’il est préférable de donner sa faveur à celui qui peut le mieux la rendre, plutôt qu’à celui qui en a le plus besoin. Il conclut en déclarant qu’il pense que le discours est assez long, et que l’auditeur est invité à poser des questions si quelque chose a été oublié.
Socrate, tentant de flatter Phaedrus, répond qu’il est en extase et que tout cela est le fait de Phaedrus. Socrate commente que comme le discours a semblé rendre Phaedrus radieux, il est sûr que Phaedrus comprend ces choses mieux que lui-même, et qu’il ne peut s’empêcher de suivre Phaedrus dans sa frénésie bacchique. Phaedrus capte le sarcasme subtil de Socrate et lui demande de ne pas plaisanter.
Socrate rétorque qu’il est toujours en admiration, et prétend pouvoir faire un discours encore meilleur que Lysias sur le même sujet.
Premier discours de Socrate (237a-241d)Edit
Lorsque Phaedrus le supplie de l’entendre cependant, Socrate refuse de prononcer le discours. Phaedrus l’avertit qu’il est plus jeune et plus fort, et que Socrate devrait « prendre son sens » et « cesser de faire le difficile ». Finalement, après que Phaedrus ait juré sur le platane qu’il ne récitera plus jamais de discours pour Socrate si celui-ci refuse, Socrate, se couvrant la tête, consent.
Socrate, plutôt que de se contenter d’énumérer les raisons comme l’avait fait Lysias, commence par expliquer que si tous les hommes désirent la beauté, certains sont amoureux et d’autres non. Nous sommes tous régis, dit-il, par deux principes : l’un est notre désir inné de plaisir, et l’autre est notre jugement acquis qui poursuit ce qui est le mieux (237d). Suivre son jugement, c’est « être dans son bon sens », tandis que suivre le désir vers le plaisir sans raison, c’est « l’outrage » (hubris).
Suivre des désirs différents conduit à des choses différentes ; celui qui suit son désir de nourriture est un glouton, et ainsi de suite. Le désir de prendre plaisir à la beauté, renforcé par la beauté similaire dans les corps humains, est appelé Eros.
Remarquant qu’il est sous l’emprise de quelque chose de divin, et qu’il pourrait bientôt être dépassé par la folie des nymphes dans ce lieu, il continue.
Le problème, explique-t-il, est que celui qui est vaincu par ce désir voudra transformer son garçon en ce qui est le plus agréable pour lui, plutôt que ce qui est le mieux pour le garçon. Les progrès intellectuels du garçon seront étouffés, sa condition physique en souffrira, l’amant ne souhaitera pas que le garçon mûrisse et fonde une famille, tout cela parce que l’amant le façonne par désir de plaisir plutôt que pour ce qui est le mieux. A un moment donné, la « raison droite » prendra la place de « la folie de l’amour », et les serments et les promesses de l’amant à son garçon seront brisés.
Phaedrus croit que l’un des plus grands biens donnés est la relation entre l’amant et le garçon. Cette relation apporte des conseils et de l’amour dans la vie du garçon. Parce que le garçon a un amant comme un modèle si précieux, il est sur son meilleur comportement pour ne pas être pris dans quelque chose de honteux. Se laisser prendre à quelque chose de honteux reviendrait à laisser tomber son amant, c’est pourquoi le garçon fait toujours de son mieux. L’absence de honte permet à un sentiment de fierté de s’installer ; une fierté qui vient du sentiment de richesse d’impressionner son propre amant. Impressionner son propre amant apporte plus d’apprentissage et de conseils dans la vie du garçon.
Le non-amoureux, conclut-il, ne fera rien de tout cela, toujours gouverné par le jugement plutôt que par le désir de plaisir. Socrate, craignant que les nymphes ne prennent le contrôle total de lui s’il continue, déclare qu’il va partir avant que Phaedrus ne lui fasse « faire quelque chose d’encore pire ».
Cependant, juste avant que Socrate ne soit sur le point de partir, il est arrêté par le « signe divin familier », son démon, qui se produit toujours et seulement juste avant que Socrate ne soit sur le point de faire quelque chose qu’il ne devrait pas. Une voix « venant de cet endroit même » interdit à Socrate de partir avant d’avoir expié une offense faite aux dieux. Socrate avoue alors qu’il a trouvé les deux discours précédents terribles, affirmant que celui de Lysias s’est répété de nombreuses fois, qu’il ne semblait pas s’intéresser à son sujet et qu’il avait l’air de se vanter. Socrate déclare qu’il est un « voyant ». Bien qu’il ne soit pas très doué pour cela, il l’est suffisamment pour ses objectifs, et il reconnaît ce qu’a été son offense : si l’amour est un dieu ou quelque chose de divin, comme lui et Phèdre en conviennent, il ne peut pas être mauvais, comme les discours précédents l’ont dépeint. Socrate, dénudant sa tête, fait le vœu de subir un rite de purification en tant qu’adepte des Muses, et procède à un discours faisant l’éloge de l’amant.
Deuxième discours de Socrate (244a-257b)Edit
Folie (244a-245c)Edit
Socrate commence par discuter de la folie. Si la folie était entièrement mauvaise, alors les discours précédents auraient été corrects, mais en réalité, la folie donnée comme un don des dieux nous fournit certaines des meilleures choses que nous avons. Il existe, en effet, plusieurs sortes de folie divine (theia mania), dont il cite quatre exemples :
- D’Apollon, la folie prophétique;
- De Dionysos, la folie initiatique ou rituelle;
- Des Muses, la folie poétique ;
- D’Aphrodite, la folie érotique
Comme ils doivent montrer que la folie amoureuse est, en effet, envoyée par un dieu au profit de l’amant et de l’aimé pour réfuter les discours précédents, Socrate se lance dans une preuve de l’origine divine de cette quatrième sorte de folie. C’est une preuve, dit-il, qui convaincra « les sages sinon les intelligents ».
L’âme (245c-249d)Edit
Il commence par prouver brièvement l’immortalité de l’âme. Une âme est toujours en mouvement et, en tant qu’automoteur, n’a pas de commencement. Un auto-moteur est lui-même la source de tout ce qui bouge. Par conséquent, il ne peut être détruit. Les objets corporels déplacés de l’extérieur n’ont pas d’âme, tandis que ceux qui se déplacent de l’intérieur en ont une. Se déplaçant de l’intérieur, toutes les âmes se déplacent d’elles-mêmes, et donc leur immortalité est nécessaire.
C’est alors que commence la fameuse allégorie du char. Une âme, dit Socrate, est comme « l’union naturelle d’un attelage de chevaux ailés et de leur charretier ». Alors que les dieux ont deux bons chevaux, tous les autres ont un mélange : l’un est beau et bon, tandis que l’autre n’est ni l’un ni l’autre.
Comme les âmes sont immortelles, ceux qui n’ont pas de corps patrouillent tout le ciel tant que leurs ailes sont en parfait état. Lorsqu’une âme perd ses ailes, elle vient sur terre et prend un corps terrestre qui semble alors se mouvoir tout seul. Ces ailes soulèvent les choses lourdes jusqu’au lieu de résidence des dieux et sont nourries et grandissent en présence de la sagesse, de la bonté et de la beauté du divin. En revanche, la saleté et la laideur font rétrécir et disparaître les ailes.
Au ciel, explique-t-il, il y a une procession conduite par Zeus, qui veille sur tout et met de l’ordre. Tous les dieux, à l’exception d’Hestia, suivent Zeus dans cette procession. Alors que les chars des dieux sont équilibrés et plus faciles à contrôler, les autres cochers doivent lutter avec leur mauvais cheval, qui les entraînera vers le sol s’il n’a pas été correctement dressé. Au fur et à mesure que la procession se fraye un chemin vers le haut, elle finit par arriver jusqu’à la haute crête du ciel où les dieux prennent place et sont emmenés dans un mouvement circulaire pour contempler tout ce qui est au-delà du ciel.
Ce qui est en dehors du ciel, dit Socrate, est assez difficile à décrire, dépourvu de couleur, de forme ou de solidité, car c’est le sujet de toute vraie connaissance, visible seulement par l’intelligence. Les dieux se délectent de ces choses et s’en nourrissent. Se sentant merveilleusement bien, ils sont emmenés jusqu’à ce qu’ils fassent un cercle complet. En chemin, ils sont capables de voir la Justice, la Maîtrise de soi, la Connaissance et d’autres choses telles qu’elles sont en elles-mêmes, immuables. Lorsqu’elles ont vu toutes les choses et qu’elles se sont régalées, en faisant tout le tour, elles redescendent à l’intérieur du ciel.
Les âmes immortelles qui suivent les dieux de plus près sont capables d’élever tout juste leurs chars jusqu’au bord et de regarder la réalité. Elles voient certaines choses et en manquent d’autres, devant composer avec leurs chevaux ; elles se lèvent et tombent à des moments variables. D’autres âmes, tout en s’efforçant de suivre, sont incapables de s’élever, et dans une discorde bruyante et moite, elles partent sans avoir vu la réalité. Ce qu’elles font après dépend alors de leurs propres opinions, plutôt que de la vérité. Toute âme qui aperçoit une chose vraie se voit accorder un autre circuit où elle peut voir davantage ; finalement, toutes les âmes retombent sur terre. Celles qui ont été initiées sont placées dans des incarnations humaines variables, en fonction de ce qu’elles ont vu ; celles qui sont devenues des philosophes ont vu le plus, tandis que les rois, les hommes d’État, les médecins, les prophètes, les poètes, les travailleurs manuels, les sophistes et les tyrans suivent respectivement.
Les âmes commencent alors des cycles de réincarnation. Il faut généralement 10 000 ans à une âme pour se faire pousser des ailes et retourner là où elle est venue, mais les philosophes, après avoir choisi une telle vie trois fois de suite, se font pousser des ailes et reviennent après seulement 3 000 ans. Cela est dû au fait qu’ils ont vu le plus de choses et qu’ils en gardent toujours le souvenir le plus proche possible, et que les philosophes maintiennent le plus haut niveau d’initiation. Ils ignorent les préoccupations humaines et sont attirés par le divin. Si les gens ordinaires leur en font le reproche, ils ignorent que l’amant de la sagesse est possédé par un dieu. C’est la quatrième sorte de folie, celle de l’amour.
La folie de l’amour (249d-257b)Edit
On en vient à manifester cette sorte d’amour après avoir vu la beauté ici sur terre et s’être rappelé la vraie beauté telle qu’elle était vue au-delà du ciel. Quand on le lui rappelle, les ailes commencent à repousser, mais comme elles ne sont pas encore capables de s’élever, les affligés regardent en l’air et ne prêtent aucune attention à ce qui se passe en bas, ce qui entraîne la charge de la folie. C’est la meilleure forme que peut prendre la possession par un dieu, pour tous ceux qui y sont liés.
Quand on se rappelle la vraie beauté à la vue d’un beau garçon, on l’appelle un amant. Alors que tous ont vu la réalité, comme ils doivent l’avoir pour être humains, tous ne se rappellent pas si facilement de celle-ci. Ceux qui peuvent s’en souvenir sont saisis d’effroi lorsqu’ils voient un rappel, et sont envahis par le souvenir de la beauté.
La beauté, affirme-t-il, était parmi les choses les plus rayonnantes à voir au-delà du ciel, et sur la terre elle étincelle par la vision, le plus clair de nos sens. Certains n’ont pas été initiés récemment, et prennent ce rappel pour la beauté elle-même et ne poursuivent que les désirs de la chair. Cette recherche du plaisir, même lorsqu’elle se manifeste par l’amour des beaux corps, n’est donc pas une folie « divine », mais une simple perte de la tête. Les récents initiés, par contre, sont subjugués lorsqu’ils voient une forme corporelle qui a bien capté la vraie beauté, et leurs ailes commencent à pousser. Lorsque cette âme regarde le beau garçon, elle éprouve la plus grande joie ; lorsqu’elle est séparée du garçon, une douleur et une nostalgie intenses se manifestent, et les ailes commencent à se durcir. Pris entre ces deux sentiments, l’amant est dans la plus grande angoisse, le garçon étant le seul médecin de la douleur.
Socrate revient ensuite au mythe du char. Le conducteur du char est rempli de chaleur et de désir lorsqu’il regarde dans les yeux de celle qu’il aime. Le bon cheval est contrôlé par son sentiment de honte, mais le mauvais cheval, envahi par le désir, fait tout pour aller vers le garçon et lui suggérer les plaisirs du sexe. Le mauvais cheval finit par épuiser son cavalier et son partenaire, et les entraîne vers le garçon ; mais lorsque le cavalier regarde le visage du garçon, sa mémoire est ramenée à la vue des formes de beauté et de maîtrise de soi qu’il avait avec les dieux, et il tire violemment sur les rênes. Comme cela se produit encore et encore, le mauvais cheval finit par devenir obéissant et meurt finalement de peur en voyant le visage du garçon, permettant à l’âme de l’amant de suivre le garçon dans la révérence et la crainte.
L’amant poursuit maintenant le garçon. Comme il se rapproche de sa proie, et que l’amour est réciproque, l’opportunité d’un contact sexuel se présente à nouveau. Si l’amant et l’aimé dépassent ce désir, ils ont gagné les « véritables concours olympiques » ; c’est la combinaison parfaite de la maîtrise de soi humaine et de la folie divine, et après la mort, leurs âmes retournent au ciel. Ceux qui cèdent ne deviennent pas en apesanteur, mais ils sont épargnés de toute punition après leur mort, et finiront par se faire pousser des ailes ensemble le moment venu.
L’amitié d’un amant est divine, conclut Socrate, tandis que celle d’un non-amant n’offre que des dividendes humains et bon marché, et ballotte l’âme sur terre pendant 9 000 ans. Il s’excuse auprès des dieux pour les discours précédents, et Phèdre se joint à lui pour la prière.
Discussion sur la rhétorique et l’écriture (257c-279c)Edit
Après que Phèdre ait concédé que ce discours était certainement meilleur que tout ce que Lysias pouvait composer, ils entament une discussion sur la nature et les usages de la rhétorique elle-même. Après avoir montré que l’art de la parole en soi n’est pas quelque chose de répréhensible, et que ce qui est vraiment honteux, c’est de s’engager à parler ou à écrire honteusement ou mal, Socrate demande ce qui distingue une bonne écriture d’une mauvaise, et ils reprennent cette question.
Phédrus prétend que pour être un bon faiseur de discours, il n’est pas nécessaire de connaître la vérité de ce dont il parle, mais plutôt de savoir comment persuader correctement, la persuasion étant le but de l’art de la parole et de l’oraison. Socrate objecte d’abord qu’un orateur qui ne sait pas distinguer le mauvais du bon récoltera, selon les mots de Phèdre, « une récolte de très mauvaise qualité ». Pourtant, Socrate ne rejette pas l’art de la parole. Au contraire, dit-il, il se peut que même celui qui connaissait la vérité ne puisse pas produire de conviction sans connaître l’art de la persuasion ; en revanche, « comme l’a dit le Spartiate, il n’y a pas d’art véritable de la parole sans saisie de la vérité, et il n’y en aura jamais ».
Pour acquérir l’art de la rhétorique, il faut donc opérer des divisions systématiques entre deux sortes de choses différentes : une sorte, comme le « fer » et l' »argent », suggère la même chose à tous les auditeurs ; l’autre sorte, comme le « bien » ou la « justice », entraîne les gens dans des directions différentes. Lysias n’a pas réussi à faire cette distinction et, par conséquent, il n’a même pas réussi à définir ce qu’est l' »amour » en soi au début ; le reste de son discours semble jeté au hasard et est, dans l’ensemble, très mal construit. Socrate dit ensuite,
« Tout discours doit être assemblé comme un être vivant, avec un corps propre ; il ne doit être ni sans tête ni sans jambes ; et il doit avoir un milieu et des extrémités qui conviennent à la fois les uns aux autres et à l’ensemble de l’œuvre ».
Le discours de Socrate, lui, commence par une thèse et procède à des divisions en conséquence, trouvant l’amour divin, et l’exposant comme le plus grand des biens. Et pourtant, ils sont d’accord, l’art de faire ces divisions relève de la dialectique et non de la rhétorique, et il faut voir quelle part de rhétorique a pu être laissée de côté.
Lorsque Socrate et Phèdre procèdent à l’énumération des différents outils de la parole tels qu’ils ont été écrits par les grands orateurs du passé, en commençant par le « Préambule » et l' »Exposé des faits » et en terminant par la « Récapitulation », Socrate déclare que le tissu semble un peu usé. Il compare ensuite celui qui n’a que la connaissance de ces outils à un médecin qui sait comment élever et abaisser la température d’un corps mais ne sait pas quand il est bon ou mauvais de le faire, affirmant que celui qui a simplement lu un livre ou est tombé sur quelques potions ne connaît rien de cet art. Il en est de même de celui qui sait composer les passages les plus longs sur des sujets futiles ou les plus brefs sur des sujets de grande importance, lorsqu’il prétend qu’enseigner cela, c’est transmettre le savoir de la composition des tragédies ; si l’on prétendait maîtriser l’harmonie après avoir appris les notes les plus basses et les plus hautes de la lyre, un musicien dirait que ce savoir est ce qu’il faut apprendre avant de maîtriser l’harmonie, mais ce n’est pas le savoir de l’harmonie elle-même. Voilà donc ce qu’il faut dire à ceux qui tentent d’enseigner l’art de la rhétorique par des « Préambules » et des « Récapitulations » ; ils ignorent la dialectique, et n’enseignent que ce qu’il est nécessaire d’apprendre comme préliminaires.
Ils poursuivent en discutant de ce qui est bon ou mauvais dans l’écriture. Socrate raconte une brève légende, commentant de manière critique le don de l’écriture du dieu égyptien Theuth au roi Thamus, qui devait disperser les dons de Theuth au peuple d’Égypte. Après que Theuth a fait remarquer qu’il avait découvert l’écriture comme un remède pour la mémoire, Thamus répond que ses véritables effets sont probablement inverses ; il s’agit d’un remède pour se rappeler, et non pour se souvenir, dit-il, avec l’apparence mais non la réalité de la sagesse. Les générations futures entendront beaucoup de choses sans être correctement enseignées, et paraîtront sages mais ne le seront pas, ce qui les rendra difficiles à vivre.
Aucune instruction écrite pour un art ne peut donner des résultats clairs ou certains, affirme Socrate, mais ne peut que rappeler à ceux qui savent déjà ce qu’est l’écriture. En outre, les écrits sont silencieux ; ils ne peuvent pas parler, répondre aux questions ou se défendre.
La sœur légitime de cet art est, en fait, la dialectique ; c’est le discours vivant et respirant de celui qui sait, dont l’écrit ne peut être qu’une image. Celui qui sait utilise l’art de la dialectique plutôt que celui de l’écriture:
« Le dialecticien choisit une âme propre et plante et sème en elle un discours accompagné de connaissances – un discours capable de s’aider lui-même ainsi que l’homme qui l’a planté, qui n’est pas stérile mais produit une graine à partir de laquelle un plus grand discours pousse dans le caractère des autres. Un tel discours rend la graine à jamais immortelle et rend l’homme qui la possède heureux comme tout être humain peut l’être. »