L’activisme amérindien moderne pour la défense des sites sacrés et la quête de la liberté religieuse doit son inspiration à la longue mais finalement victorieuse bataille du peuple Toas Pueblo du Nouveau-Mexique pour récupérer son bassin versant sacré du Blue Lake, situé sur la montagne juste au nord du Pueblo. Le Blue Lake, qu’ils considèrent comme la demeure primordiale d’où leurs ancêtres ont émergé sur cette terre et où leurs esprits retournent après la mort, a été annexé à la Carson National Forest voisine par un décret du président Theodore Roosevelt en 1906. Presque immédiatement après, le peuple Taos a commencé sa longue lutte pour que son sanctuaire le plus sacré lui soit rendu. Cette lutte a culminé avec succès 65 ans plus tard lorsque le Sénat américain a voté à une écrasante majorité au début de Décembre 1970 pour faire le retour, et le président Nixon a signé la législation pour faire ce retour complet dans le mois suivant.
Le retour de Blue Lake et la parcelle de 48.000 acres dans lequel il est fixé est d’une importance historique unique, car il a marqué la première fois que le gouvernement fédéral a retourné une parcelle importante de la terre à son propriétaire d’origine au nom de la liberté religieuse des autochtones. La citation qui ouvre cette introduction est extraite d’un dernier appel que les habitants de Taos ont envoyé par la poste au niveau national au printemps 1968 pour demander un soutien à leur cause, et elle donne le ton à d’autres luttes en cours pour protéger et/ou restaurer d’autres sites sacrés pour les peuples indiens aux États-Unis. Les habitants de Zuni Pueblo, à près de 300 miles de Taos, ont également lutté avec succès au début des années 1980 pour que leur propre lac sacré et la zone environnante soient réservés à leur usage exclusif. Grâce au précédent et à l’exemple de Taos, leur propre combat n’a pas été aussi long que celui de Taos.
L’activisme sur d’autres fronts religieux a commencé à s’accélérer presque au moment même du triomphe du peuple de Taos. Les actes répétés de harcèlement de la part des forces de l’ordre à l’encontre des peyotistes et autres Indiens en possession de plumes d’aigle au début des années 1970 ont suscité la colère et l’unité qui ont abouti à l’American Indian Religious Freedom Act de 1978 (AIRFA). Toutefois, l’AIRFA manquait de précision, tant en ce qui concerne les types de sites et de pratiques religieuses à protéger que les sanctions spécifiques en cas de transgression et les autres dispositions d’application. Par conséquent, elle n’a pas été très utile pour protéger les choses mêmes qu’elle était censée protéger. Parmi les épithètes plus aimables utilisées par les activistes pour décrire l’AIRFA après seulement quelques années d’essais devant les tribunaux, on trouve « un tigre édenté », « une déclaration de bonnes intentions » et « un vœu pieux »
Il y a eu des efforts concertés entre 1990 et 1994 pour modifier l’AIRFA en lui donnant quelques « dents » et, plus tard, pour lui substituer carrément un autre projet de loi. Mais ces efforts ont été bloqués par la victoire écrasante des républicains au Congrès en novembre 1994. Ces efforts seront sans doute relancés lorsque le climat politique changera à Washington. L’essai de Jack Trope, qui suit, fournit une vue d’ensemble splendide et succincte des autres législations fédérales pertinentes portant sur les questions de liberté religieuse des Indiens d’Amérique, tandis que les autres auteurs fournissent des études de cas dans lesquelles les recours juridiques disponibles sont testés et appliqués.
D’autres efforts pour protéger les sites sacrés ailleurs aux États-Unis ont jusqu’à présent donné des résultats mitigés. Malgré une lutte bien plus ancienne que celle de Toas, les différentes nations Lakota/Dakota n’ont pas encore réussi à ce que les Black Hills du Dakota du Sud (y compris Bear Butte) leur soient rendus, ou du moins protégés de toute nouvelle spoliation et profanation. L’histoire de cet effort de longue haleine et de son état actuel est le sujet de l’essai inclus ici par Mario Gonzalez. Un autre site sacré des Plaines du Nord, le Bighorn Medicine Wheel dans le Wyoming, est protégé par le service forestier américain, mais il n’est pas aux mains des Indiens. Jacks Trope attire notre attention sur les résultats positifs qui pourraient être obtenus si les Indiens sont unis et dévoués à la protection d’un site particulier, et s’ils ont des alliés solides et sympathiques.
Un autre lieu sacré du Wyoming, sur lequel Mario Gonzalez attire notre attention, est la tour dite du Diable. Elle aussi est protégée et mise de côté, mais comme monument national plutôt que comme sanctuaire sacré. Elle est connue sous le nom de « Bear’s Tipi » en langue Oglala Lakota, et est sacrée pour plusieurs tribus de la région. La lutte des Apaches de l’Ouest pour protéger l’un de leurs hauts lieux sacrés, M. Graham, dans le sud-est de l’Arizona, contre l’installation de télescopes sur et près de son sommet, n’a pas été couronnée de succès. Mais les Apaches et leurs alliés écologistes ont dû faire face à un formidable groupe d’opposants, dont le Vatican, l’Institut Max Planck d’Allemagne et l’Université d’Arizona. Ici, un choix clair de la science sur la religion est fait, comme nous le rappelle Betsy Brandt, même si l’une des parties faisant ce choix est une église.
Le fait que tant de sites sacrés soient situés sur des hauteurs ou consistent en des montagnes sacrées elles-mêmes pose la question « Pourquoi ? ». En fait, les montagnes sacrées et autres lieux sacrés élevés représentent la plus grande catégorie de sites sacrés que les Indiens souhaitent protéger. Ces hauts lieux, utilisés activement, se comptent par centaines et vont du mont Ketahdin dans le Maine à Avikame, à la frontière entre la Californie et le sud du Nevada, et partout ailleurs. Les montagnes occupent une place unique dans la spiritualité des Amérindiens pour plusieurs raisons. Tout d’abord, les gens s’y rendent pour trouver la paix et la solitude nécessaires à une réflexion spirituelle, voire à des rencontres spirituelles. De nombreuses montagnes sont considérées comme si saintes qu’elles sont aussi des lieux de sanctuaire ultime. Aucun sang ne peut y être versé, ni aucun autre acte de violence perpétré. Même les peuples qui se vouent une inimitié de longue date ne peuvent se battre s’ils s’y rencontrent. Ceci est nécessaire car parfois plusieurs tribus partagent des montagnes sacrées.
Les montagnes sont aussi des enseignants, et des lieux d’où proviennent des choses nécessaires des lieux d’où l’on étudie les motifs des nuages autour du sommet d’une montagne pour y trouver des présages du temps à venir, même du temps qui est à une saison complète. L’humidité, qu’il s’agisse de pluie ou de neige, provient souvent des sommets des montagnes, et elle est toujours la bienvenue – elle est également considérée comme sacrée. Les pèlerinages sont souvent effectués pour obtenir une grande variété de médicaments et de tabac à différents niveaux sur le chemin d’un sommet. Le fait que les montagnes abritent également du gibier et des sites de nidification des aigles ne fait que renforcer leur caractère sacré. En effet, les religions amérindiennes comportent de nombreuses connaissances pratiques et des enseignements qui permettent aux croyants d’entrer en relation avec leur environnement de manière très profonde et durable. Cette dimension pratique des religions amérindiennes n’a jamais été sérieusement étudiée, car la tradition romantique qui les entoure dans les études américaines a toujours attiré l’attention sur leurs dimensions musicales et spirituelles, et l’a éloignée des tâches pratiques qu’elles accomplissent également.
En tout cas, des tribus indiennes particulières entretiennent des relations particulières avec des montagnes particulières dans les mondes respectifs qu’elles habitent. C’est vers ces lieux, uniques et particuliers pour eux, qu’ils se tournent pour être guidés dans les affaires spirituelles et pratiques de la vie. Le peuple Taos Pueblo n’est pas le seul à ne pas pouvoir être considéré en dehors de son haut lieu sacré. Des dizaines d’endroits à travers les États-Unis sont encore imprégnés de mystère et de transcendance, ainsi que de signification pratique, par les peuples autochtones qui ont longtemps vécu à proximité. Malheureusement, le fait qu’un si grand nombre de ces lieux (par exemple, Devil’s Tower, Mt. Diablo, Superstition Mountains) soient associés au diable chrétien et à la superstition par les Blancs ne reflète rien d’autre que leurs propres peurs et le fait que les Euro-Américains assimilent depuis longtemps les religions indiennes au culte du diable. Ainsi, pour ces pionniers des 18e et 19e siècles, en proie à la peur, si un site est sacré pour les Indiens, il doit être habité par le diable, l’antithèse du Dieu chrétien. L’intolérance reflétée par ces attitudes a toujours ajouté à la difficulté de comprendre et de respecter, et encore moins de protéger, les lieux sacrés indiens. Ces lieux, ainsi que les croyances et les pratiques qui leur sont associées, ont toujours été considérés comme étant au-delà des limites de la religion acceptable dans la société américaine.
Même les essais à suivre qui traitent de sites sacrés autres que les montagnes, les sites dont ils traitent existent toujours dans la nature et sont toujours incarnés dans leurs environnements respectifs. Peter Whiteley traite des sources en voie de disparition du monde Hopi. Nulle part aux États-Unis, à part dans les déserts du sud-ouest, l’eau n’est une ressource aussi précieuse et sacrée. En effet, comme le souligne Whiteley avec à la fois éloquence et passion, non seulement l’expression de la religion Hopi mais la vie Hopi elle-même peuvent être menacées si la nappe phréatique de la région continue à baisser au point que les sources sacrées cessent d’exister.
Jenkins, Dongoske et Ferguson se concentrent sur d’autres types de sites sacrés Hopi, ceux qui sont menacés par d’autres types de développements ainsi que par les tensions intertribales (qui existent actuellement entre le peuple Hopi et ses voisins Navajo). Les sanctuaires et autres sites qui se trouvent à une certaine distance des villages Hopi sont les plus menacés, et certains ont déjà été détruits, un triste commentaire sur le fait qu’un paysage très fragile est malmené par ceux qui ne le comprennent pas. Roger Anyon, à son tour, évoque les efforts des Zunis pour protéger les sites sacrés en utilisant les lois fédérales existantes. Ils l’ont fait avec un succès si impressionnant que d’autres tribus qui se considèrent comme l’expérience du peuple Zuni pour guider leurs propres efforts futurs. Zuni, en particulier, a réussi depuis longtemps à rapatrier ses fétiches de Twin War God des musées de tous les États-Unis, et les responsables Zuni ont récemment élargi leurs efforts pour inclure également les musées européens.
Dernier mais certainement pas le moindre, Walter Echo-Hawk ne traite pas de tribus particulières ou de leurs lieux sacrés, mais de la question poignante entourant l’absence de droits religieux pour les prisonniers amérindiens dans les prisons d’État et fédérales à travers la nation. Les efforts visant à garantir un accès, même minimal, à des conseillers spirituels et aux éléments qui peuvent rendre possible une certaine forme de vie spirituelle ont longtemps été refusés aux prisonniers indiens. Les gardiens ont régulièrement refusé les demandes de bûches à suer, de pipe sacrée et la permission de porter des cheveux longs. Les accusations selon lesquelles les prisonniers pourraient se frapper mutuellement la tête avec le calumet sacré – d’où son interdiction en tant qu’arme potentiellement mortelle – sont aussi absurdes et sans fondement que le serait une accusation selon laquelle de fervents catholiques se frapperaient mutuellement la tête avec un calice. Le calumet sacré ne peut pas plus être utilisé pour perpétrer des violences que le calice.
Il ne reste plus qu’à esquisser certaines des caractéristiques les plus générales et les plus durables des religions amérindiennes, et à noter les points sur lesquels elles diffèrent le plus nettement des religions historiques ou dominantes de l’Amérique. Le plus important est peut-être que ce sont des religions d’expérience personnelle, plutôt que des religions d’écriture et de révélation. On ne croit que ce dont on est sûr, que ce dont on a fait l’expérience directe. Et la preuve d’une proposition religieuse autochtone particulière se trouve ici, dans le paysage américain, et non dans les écritures ou dans des événements qui ont eu lieu dans un pays lointain, il y a 2 000 ou 4 000 ans. Les traditions autochtones de genèse traitent d’événements qui ont eu lieu ici même. Les gens peuvent démontrer la véracité de leurs traditions en montrant les ruines et autres vestiges culturels où leurs ancêtres se sont arrêtés au cours de leurs longues migrations, il y a longtemps. Par conséquent, les traditions de genèse et de migration amérindiennes sont très largement des traditions vivantes du paysage américain d’une manière que des traditions similaires du Proche-Orient ne peuvent jamais être.
Bien qu’une culture amérindienne particulière canalise et dirige d’une manière générale les types d’expérience spirituelle que l’on peut avoir, il y a très peu d’institutionnalisation à trouver dans les religions amérindiennes. En fait, il serait préférable et plus exact de les appeler des traditions de spiritualité plutôt que des religions au sens conventionnel du terme. De même, elles doivent être considérées comme des religions qui existent principalement dans l’espace plutôt que dans le temps, dans un lieu plutôt que dans l’histoire. Les lieux où elles sont apparues initialement. Leur spécificité de site nous permet également de les caractériser comme étant naturelles plutôt que surnaturelles. Les entités spirituelles de ces religions sont de l’ordre de la nature, incarnées dans la nature, plutôt qu’au-dessus d’elle. Par conséquent, les religions tribales permettent à un peuple donné d’étendre son expérience du paysage, de sa patrie, à une dimension spirituelle.
Les traditions religieuses autochtones présentent également une vision de la nature comme un grand mystère. Elles étendent également la parenté à toute la nature, à toute la création. Pour les peuples autochtones qui vivent encore leurs traditions, leurs montagnes sacrées et la terre entière sont des entités vivantes, qui respirent. C’est pourquoi ils n’ont jamais pu s’identifier pleinement aux notions chrétiennes d’enfer, de diable et, surtout, au concept de péché originel. Ces idées vont à l’encontre de leur enseignement sur la pureté et le caractère sacré de toute vie.
En considérant la terre comme vivante, ils la considèrent aussi comme une mère La Terre et les humains ont commencé à avoir une conscience commune ensemble il y a longtemps, et ils ont la responsabilité mutuelle de prendre soin les uns des autres. Une prière Tewa de mon enfance commence ainsi : » Comme cela a été laissé parmi nous depuis l’aube de la terre, quand tout était jeune et vert…. « . Une autre contient la phrase suivante : « …par le souffle de la montagne, nous le savons ». Ces deux phrases visent à ancrer la parole du locuteur sur le commencement et sur les fondements ultimes de l’existence humaine telle qu’il la conçoit.
Les religions amérindiennes ont également tendance à être des religions du déni, voire de l’épreuve. Comme les anciens l’ont affirmé au cours des siècles, il faut être pauvre dans les choses de ce monde pour avoir accès aux choses de l’autre monde, c’est-à-dire à l’épanouissement spirituel. C’est pourquoi le jeûne, les pèlerinages ardus, la danse sous le soleil brûlant de l’été, les quêtes de vision solitaires et de nombreux autres exemples de privations auto-imposées font partie intégrante de ces expériences. Et la vision du temps reflétée et valorisée le plus dans ces expériences est une vision cyclique et répétitive. Les phénomènes de la nature qui se répètent et reviennent, comme le cycle des saisons, sont ceux qui les intéressent le plus. La vie, en bonne partie, représente et l’effort de mettre l’existence tribale en rapport avec les rythmes et les cycles de la nature.
En résumé, l’observation de Betsy Brandt sur le Mt Graham en particulier peut être étendue à tous les sites sacrés indiens : « Il y a eu un parti pris pour l’environnement bâti. Les partisans du télescope veulent voir un temple ou peut-être un buisson ardent. » Les sites sacrés des Amérindiens sont ainsi considérés précisément parce qu’on n’y trouve ni temple ni buisson ardent. Les membres du système judiciaire américain, le gouvernement fédéral et même les dirigeants des religions historiques devront simplement faire preuve de plus de tolérance et élargir leurs définitions de ce qui constitue un lieu sacré approprié. En fin de compte, dans quelle mesure sommes-nous vraiment libres, si les premières religions d’Amérique sont soumises aux dispositions du premier amendement de la Constitution ? C’est la question que tous les contributeurs de cette revue abordent, à la fois explicitement et implicitement. Article copyright Cultural Survival, Inc.